«Ответ на эссе доктора Лайтфута»

В конце этого анализа д-р Уэсткотт подводит итог следующим образом:

«Таким образом, и в этом случае только Фолькмар предлагает какие-либо аргументы в поддержку утверждения в тексте; и окончательный результат ссылок заключается в том, что предполагаемая «демонстрация» является, самое большее, тем, что Шолтен называет «не лишенным оснований предположением»» [98:1].

Трудно представить себе более полное искажение фактов, чем утверждение, что «только Фолькмар предлагает какие-либо аргументы в поддержку утверждения в тексте», и это непостижимо с точки зрения любой обычной теории. Мой краткий очерк никак не может передать адекватное представление о глубоких аргументах Фолькмара, Баура и Хильгенфельда, но я надеюсь изложить их основные черты через несколько страниц. Что касается замечания д-ра Уэсткотта о «предполагаемой «демонстрации»», должно быть очевидно, что когда автор утверждает, что что-то «доказано», он выражает собственное убеждение. Невозможно добиться абсолютного единодушия мнений, и единственный вопрос в таком случае заключается в том, ссылаюсь ли я на авторов, в связи с обстоятельствами, которые я утверждаю как доказанные, которые выдвигают аргументы и свидетельства, относящиеся к этому. Критик вполне волен сказать, что аргументы недостаточны, но он не волен отрицать наличие каких-либо аргументов вообще, когда речь идет о глубоких рассуждениях таких людей, как Фолькмар, Баур и Хильгенфельд. Поэтому, когда он продолжает говорить:

«Кажется совершенно излишним множить комментарии к этим результатам. Любой, кто беспристрастно рассмотрит этот анализ, я полагаю, согласится со мной в том, что такой стиль аннотирования, который проходит через всю работу, справедливо характеризуется как легкомысленный и вводящий в заблуждение» — [99:1]

Д-р Уэсткотт должен извинить меня за ответ, что не моя аннотация, а его собственная критика ее, поддержанная профессором Лайтфутом, является «легкомысленной и вводящей в заблуждение», и я осмеливаюсь надеяться, что этот анализ, каким бы утомительным он ни был, раз и навсегда установит уместность и существенную точность моих ссылок.

Поскольку д-р Уэсткотт не выдвигает никаких дальнейших собственных аргументов в отношении Игнатианской полемики, я могу теперь вернуться к д-ру Лайтфуту и завершить свой ответ на его возражения; но я должен сделать это с предельной краткостью, так как уже уделил слишком много места этой теме и теперь должен закончить. На аргумент о том, что невозможно предположить, что солдаты, подобные «десяти леопардам», описанным в Посланиях, позволили бы заключенному, приговоренному к растерзанию зверями за исповедание христианства, намеренно писать длинные послания на каждом этапе своего пути, проповедуя те самые доктрины, за которые он был осужден, а также поддерживать свободнейшее общение с делегациями от различных Церквей, д-р Лайтфут выдвигает аргументы, заимствованные у Цана, касающиеся римской процедуры в случаях, которые, как говорят, «известны». Эти случаи, однако, не являются ни аналогичными, ни обладают той силой, которая предполагается. То, что христиане, заключенные в тюрьму за свои религиозные убеждения, должны получать пищу, находясь в заключении, от друзей, — это совсем не необычно, и то, что взятки могут обеспечить доступ к ним во многих случаях и некоторое смягчение страданий, возможно. Случай с Игнатием, однако, совсем иной. Если значение [греч.: oi kai euergetoumenoi cheirous ginontai] заключается в том, что, несмотря на получение взяток, «десять леопардов» становились только более жестокими, то сам автор описывает прямо противоположное снисходительности и мягкому обращению, приписываемым римской процедуре, как происходящее на самом деле, и, конечно, ничего похожего на переписку псевдо-Игнатия нельзя указать ни в одном известном случае. Случай Сатура и Перпетуи, даже если он правдив, не является подтверждением, так как обстоятельства совершенно иные; [100:1] но на самом деле нет никаких доказательств того, что дошедшая до нас история была написана кем-либо из них, [100:2] а напротив, я утверждаю, есть все основания полагать, что это не так.

Д-р Лайтфут приводит пример Павла как подходящий случай христианского заключенного, с которым обращались с большим вниманием и который «свободно пишет письма, принимает визиты своих друзей, общается с Церквями и отдельными лицами, как пожелает». [101:1] Трудно представить себе два более несхожих случая, чем случаи псевдо-Игнатия и Павла, как они описаны в «Деяниях Апостолов», хотя, несомненно, история первого была построена по некоторым линиям второго. В то время как Игнатий приговорен к бросанию диким зверям как христианин, Павел вообще не осужден, а находится в положении римского гражданина, спасенного от разъяренных иудеев (xxiii. 27), неоднократно объявляемого своими судьями не сделавшим ничего достойного смерти или оков (xxv. 25, xxvi. 31), и который мог бы быть освобожден, если бы не апеллировал к Цезарю (xxv. 11 сл., xxvi. 32). Его положение было таким, которое вызывало симпатию римских солдат. Игнатий «сражается со зверями от Сирии до самого Рима» и жестоко претерпевает от своих «десяти леопардов», но Павел представлен как получающий совсем иное обращение. Феликс приказывает, чтобы его людям было позволено приходить и служить ему (xxiv. 23), и когда начинается плавание, говорится, что Юлий, который отвечал за Павла, обращался с ним учтиво и дал ему свободу навестить своих друзей в Сидоне (xxvii. 3). В Риме ему было позволено жить отдельно с одним солдатом для охраны (xxviii. 16), и он продолжал жить два года в своем собственном наемном доме (xxviii. 28). Эти обстоятельства совершенно отличаются от тех, при которых, как говорят, были написаны Послания Игнатия.

«Но самое мощное свидетельство», — продолжает д-р Лайтфут, — «происходит из описаний языческого писателя». [101:2] Случай с Перегрином, на который он ссылается, кажется мне еще более неудачным, чем случай с Павла. О самом Перегрине, исторически, мы действительно знаем мало или ничего, ибо рассказ Лукиана едва ли кем-то воспринимается всерьез. [102:1] Лукиан повествует, что этот Перегрин Протей, философ-киник, будучи виновным в отцеубийстве и других преступлениях, счел удобным покинуть свою страну. В ходе своих путешествий он столкнулся с христианами и изучил их доктрины, и, по словам Лукиана, христиане вскоре стали сущими детьми в его руках, так что он стал в своем лице «пророком, первосвященником и главой синагоги», и далее «они говорили о нем как о боге, использовали его как законодателя и избрали своим главным человеком». [102:2] Через некоторое время он был заключен в тюрьму за свою новую веру, что, как говорит Лукиан, было реальной услугой ему впоследствии в его мошенничествах. Во время пребывания в тюрьме он, как говорят, получил те услуги от христиан, которые цитирует д-р Лайтфут. Перегрин был впоследствии освобожден наместником Сирии, который любил философию, [102:3] и путешествовал, живя в большом комфорте за счет христиан, пока, наконец, они не поссорились, как думает Лукиан, из-за того, что он съел какую-то запрещенную пищу. Наконец, Перегрин закончил свою карьеру, бросившись в пламя погребального костра во время Олимпийских игр. Говорят, что в то время произошло землетрясение; гриф вылетел из костра, крича человеческим голосом; и вскоре после этого Перегрин воскрес и появился одетым в белые одежды, невредимый огнем.

Теперь это сочинение, о котором я дал самый краткий очерк, является прямой сатирой на христиан или даже, как утверждает Баур, «пародией на историю Иисуса». [102:4] Нет средств установить, были ли правдивы какие-либо события христианской карьеры Перегрина, но очевидно, что политика Лукиана заключалась в преувеличении легкости доступа к заключенным, а также усердия и внимания христиан к Перегрину, причем легкость, с которой их обманывали, была главным пунктом сатиры.

Есть еще одно обстоятельство, которое необходимо упомянуть. Рассказ Лукиана о Перегрине используется сторонниками Игнатианских посланий в качестве доказательства их подлинности. [103:1] «Удивительное соответствие в этом повествовании рассказу об Игнатии, в сочетании с некоторыми поразительными совпадениями выражений», — утверждают они, — показывает, «что Лукиан был знаком с Игнатианской историей, если не с Игнатианскими письмами». Это слова д-ра Лайтфута, хотя он и предостерегает себя, ссылаясь на этот аргумент, словами «если это правда», и не выражает собственного мнения; но он продолжает говорить: «Во всяком случае, это является решающим для рассматриваемого вопроса, показывая, что христианские заключенные подвергались именно тому обращению, которое описано в этих посланиях». [103:2] Напротив, это ни в коем случае не является решающим для чего-либо. Если бы было правдой, что Лукиан использовал в качестве основы своей сатиры Игнатианские послания и Мартиролог, ясно, что его повествование не может быть использовано как независимое свидетельство правдивости утверждений относительно обращения с христианскими заключенными. С другой стороны, поскольку это не может быть доказано, его история остается лишь сатирой с очень небольшой исторической ценностью. Помимо всего этого, однако, случай с Перегрином, человеком, заключенным в тюрьму на короткое время при благоприятном наместнике и не преследуемым с какой-либо суровостью, не является параллелью случаю Игнатия, осужденного ad bestias и, согласно его собственному прямому утверждению, жестоко претерпевавшего от «десяти леопардов»; и далее, свобода псевдо-Игнатия должна была значительно превышать все, что говорится о Перегрине, если он был способен писать такие послания и поддерживать такое свободное общение, как они представляют.

Теперь я, самым кратким образом, укажу аргументы авторов, упомянутых в примечании [104:1], на которое нападает д-р Уэсткотт, в котором он не может найти никакой релевантности, но которые, по моему мнению, доказывают, что Игнатий вовсе не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии. Читатель, желающий вникнуть в суть дела, должен быть любезен обратиться к авторам, там цитируемым, и я лишь обрисую здесь дело, не указывая специально источник каждого аргумента. Там, где я добавлю какие-либо подробности, я, при необходимости, укажу свои авторитеты. Игнатианские послания и мартирологи излагают, что во время общего преследования христиан, по крайней мере в Сирии, Игнатий был приговорен Траяном, когда тот зимовал в Антиохии во время Парфянской войны, к отправке в Рим и бросанию диким зверям в амфитеатре. Вместо того чтобы быть отправленным в Рим коротким морским путем, он представлен как доставленный туда длинным и несравненно более трудным сухопутным путем. Десять солдат, охраняющих его, описаны им самим как ставшие только более жестокими из-за подарков, сделанных им для обеспечения доброго обращения с ним, так что не только в амфитеатре, но и на всем пути из Сирии в Рим, днем и ночью, по морю и по суше, он «сражается со зверями». Несмотря на эту суровость, мученик свободно принимает делегации от различных Церквей, которые, будучи далеко не преследуемыми, могут иметь постоянное общение с ним и даже сопровождать его в путешествии. Он не только свободно беседует с ними, но и представлен как пишущий длинные послания различным Церквям, которые, вместо того чтобы содержать последние наставления и прощальные слова, которые можно было бы считать естественными для ожидающего мученика, наполнены передовыми взглядами на церковное управление и достоинство епископата. Эти обстоятельства с самого начала вызывают серьезные подозрения в правдивости документов и истории, которую они излагают.

Когда мы спрашиваем, подтверждаются ли предполагаемые факты дела историческими данными, ответ решительно отрицательный. Все, что известно об обращении с христианами во время правления Траяна, а также о характере Императора, противоречит предположению, что Игнатий мог быть приговорен самим Траяном или даже провинциальным наместником к отправке в Рим и бросанию там зверям. Хорошо известно, что при Траяне не было общего преследования христиан, хотя могли быть случаи, когда видные члены общины либо наказывались, либо становились жертвами народной ярости и суеверия. [105:1] Примером такого рода было мученичество Симеона, епископа Иерусалимского, о котором сообщает Гегесипп. Однако он не был приговорен ad bestias, и тем более не был депортирован в Рим для этой цели. Почему Игнатий должен был быть так исключительно обработан? На самом деле, даже во время преследований при Марке Аврелии, хотя христиан в Сирии достаточно часто бросали зверям, не зафиксировано ни одного случая, когда кто-либо, приговоренный к этой участи, был бы отправлен в Рим. Такой приговор совершенно не вяжется с кротким характером Траяна и его принципами управления. Неандер в отрывке, процитированном Бауром, говорит: «Поскольку он (Траян), подобно Плинию, считал христианство простым фанатизмом, он также, вероятно, думал, что если суровость будет сочетаться с кротостью, если не будет подниматься слишком много шума, открытая демонстрация не останется безнаказанной, но и умы не будут возбуждены преследованием, фанатичный энтузиазм легче всего остынет, и дело постепенно сойдет на нет». [106:1] Это, безусловно, была политика, которая в основном характеризовала его правление. Теперь, не только этот суровый приговор противоречил бы таким принципам, но и возбуждение, вызванное этим, было бы колоссально увеличено отправкой мученика в долгое путешествие по суше через Азию и позволением ему пройти через некоторые из главных городов, поддерживать постоянное общение с различными христианскими общинами и адресовать им длинные послания. При пылком желании мученичества, преобладавшем тогда, такое путешествие было бы триумфальным шествием, распространяющим повсюду возбуждение и энтузиазм. Может быть не лишним, как указание на результаты беспристрастного исследования, отметить, что неспособность Неандера принять Игнатианские послания в значительной степени основывается на его неверии во всю традицию этого приговора и мученического пути. «Мы не узнаем императора Траяна в этом повествовании» (мартирологе), — говорит он, — «поэтому не можем не сомневаться во всем, что связано с этим документом, так же как и в том, что во время этого правления христиан могли бросать диким зверям». [106:2]

Если на мгновение мы предположим, что вместо того, чтобы быть приговоренным самим Траяном, Игнатий получил свой приговор от провинциального наместника, история не приобретает большей вероятности. Невероятно, чтобы такой чиновник осмелился действовать настолько вопреки духу правления Императора. Кроме того, если такой наместник действительно вынес столь суровый приговор, почему он не привел его в исполнение в Антиохии? Зачем отправлять заключенного в Рим? Делая это, он делал еще более заметной суровость, которая вряд ли могла быть приятна кроткому Траяну. Жестокость, продиктовавшая осуждение ad bestias, была бы больше удовлетворена казнью на месте, и, кроме того, нет ни одного известного случая, даже во время последующего общего преследования, чтобы христиан отправляли на казнь в Рим. Транспортировка в Рим ни в коем случае не является достоверной, и максимум, что можно допустить, это то, что Игнатий, подобно Симеону Иерусалимскому, мог быть приговорен к смерти во время этого правления, особенно если событие связано с какой-то внезапной вспышкой суеверной ярости против христиан, жертвой которой мученик мог сразу же пасть. Мы не лишены указаний на такую причину, действующую в случае с Игнатием.

Общепризнано, что датой визита Траяна в Антиохию является 115 г. н. э., когда он зимовал там во время Парфянской войны. 13 декабря того же года произошло землетрясение, которое вполне могло возбудить народное суеверие. Может быть не лишним процитировать здесь описание землетрясения, данное деканом Мильманом, который, хотя и упоминает другую дату и придерживается мученичества в Риме, все же связывает осуждение Игнатия с землетрясением. Он говорит: «Тем не менее, в то время были обстоятельства, которые объясняют с необычайной вероятностью ту внезапную вспышку преследования в Антиохии… В это самое время землетрясение, более чем обычно ужасное и разрушительное, потрясло города Востока. Антиохия понесла свои самые ужасающие разрушения — Антиохия, переполненная легионерами, подготовленными к вторжению Императора на Восток, послами и данниками-царями со всех частей Востока. Город содрогался по всем своим улицам; дома, дворцы, театры, храмы рушились. Многие были убиты: консул Педо умер от своих ран. Сам Император едва спасся через окно и нашел убежище в Цирке, где провел несколько дней под открытым небом. Откуда этот ужасный удар, как не от гнева Богов, которых нужно умилостивить необычными жертвами? Это было к концу января; в начале февраля был арестован христианский епископ Игнатий. Мы знаем, как в течение этого века, в каждый период общественного бедствия, каким бы ни было это бедствие, крик охваченных паникой язычников был: «Христиан ко львам!» Может быть, в человеколюбии Траяна, чтобы предотвратить общую резню разъяренной толпой или придать большую торжественность жертве, было приказано совершить казнь не в Антиохии, а в Риме». [108:1] Я утверждаю, что эти причины, напротив, делают казнь в Антиохии бесконечно более вероятной. Продолжим, однако: землетрясение произошло 13-го, а мученичество Игнатия имело место 20 декабря, всего через неделю после землетрясения. Его останки, как мы знаем от Хризостома и других, были, как фактический факт, погребены в Антиохии. Естественный вывод заключается в том, что мученичество, единственная часть Игнатианской истории, которая является достоверной, произошло не в Риме, а в самой Антиохии вследствие суеверной ярости против [греч.: atheoi], вызванной землетрясением.

Теперь я подробнее остановлюсь на деталях кратких утверждений, которые я только что сделал, и здесь мы впервые подходим к Иоанну Малале. Во-первых, он упоминает о землетрясении 13 декабря. Я процитирую собственный перевод д-ра Лайтфута его дальнейшего важного утверждения. Он говорит:—

«Слова Иоанна Малалы таковы: Тот же царь Траян пребывал в том же городе (Антиохии), когда произошло посещение Божие (т.е. землетрясение). И в то время святой Игнатий, епископ города Антиохии, принял мученичество (или засвидетельствовал, [греч.: emarturêse]) перед ним ([греч.: epi autou]); ибо он был раздражен на него, потому что он поносил его»». [109:1]

Д-р Лайтфут пытается всячески дискредитировать это утверждение. Он утверждает, что Малала рассказывает глупые истории о других вещах, и поэтому ему нельзя верить здесь; но столь простая информация вполне может быть правильно передана писателем, который в других местах может записывать глупые предания. [109:2] Если повествование о глупых историях и баснословных преданиях должно исключать веру во все остальное, сказанное теми, кто их рассказывает, то все Отцы Церкви будут отброшены одним махом, ибо все они это делают. Д-р Лайтфут также утверждает, что теория о причине мученичества, выдвинутая Фолькмаром, «не находит поддержки в рассказе Малалы, который дает совершенно иную причину — раздражающий язык, использованный в отношении Императора». [109:3] С другой стороны, это никоим образом не противоречит ей, ибо Игнатий мог «поносить» Траяна, только когда был приведен перед ним, и то, что он был приведен перед ним, вполне могло быть вызвано яростью, возбужденной землетрясением, даже если язык епископа повлиял на его осуждение; все утверждение Малалы находится в полной гармонии с теорией в своих деталях, и в целом, конечно, прямо поддерживает ее. Затем д-р Лайтфут фактически использует следующий необычайный аргумент:—

«Но, возможно, стоит добавить, что ошибка Малалы поддается легкому объяснению. Он, вероятно, неверно истолковал более ранний авторитет, чей язык поддавался неверному истолкованию. Слова [греч.: marturein, marturia], которые впоследствии использовались особенно в отношении мученичества, имели в более ранние века более широкий смысл, включая другие способы свидетельствования о вере: выражение [греч.: epi Traianou] опять же двусмысленно и могло означать либо «во время правления Траяна», либо «в присутствии Траяна». Писатель-неумеха, подобный Малале, мог споткнуться о любое из этих выражений».

Это излюбленный прием. В случае, если его оскорбления в адрес бедного Малалы недостаточно дискредитируют его, д-р Лайтфут пытается объяснить его язык. Действительно, было бы трудно показать, что слова [греч.: marturein, marturia], уже использовавшиеся в этом смысле в Новом Завете, не употреблялись на дату, когда была написана любая запись о мученичестве Игнатия, которая могла быть перед Малалой, для выражения мученичества, когда они применялись к такому случаю, как д-р Лайтфут, собственно, и перевел эту фразу в первом случае. Даже Цан, за которым д-р Лайтфут так безоговорочно следует, решительно высказывается против него по обоим пунктам. «[греч.: epi autou] вместе с [греч.: tote] может означать только 'coram Trajano' ('в присутствии Траяна'), а [греч.: emarturaese] — только казнь». [110:2] Пусть кто-нибудь просто прочитает собственный перевод д-ра Лайтфута, который я процитировал выше, и он увидит, что такие уловки исключены и что, напротив, Малала, по-видимому, превосходно и прямо истолковал свой более ранний авторитет.

То, что утверждение Малалы не согласуется с отчетами Отцов, не является реальным возражением, ибо у нас есть веские основания полагать, что никто из них не имел информации из какого-либо другого источника, кроме самих Игнатианских посланий или предания. У Евсевия ее явно не было. Ириней, Ориген и некоторые более поздние Отцы ничего не говорят нам о нем. Иероним и Хризостом явно берут свои отчеты из этих источников. Малала — первый, кто своим расхождением доказывает, что перед ним был другой и иной авторитет, и, отказываясь от мученического пути в Рим, его отчет имеет бесконечно большую кажущуюся вероятность. Малала жил в Антиохии, что придает некоторый вес его утверждению. Возражают, что так же жил и Хризостом, причем в более ранний период, и все же он повторяет римскую историю. Это, однако, не является веским аргументом против Малалы. Хризостом был слишком хорошим церковником, чтобы сомневаться в истории Посланий, столь способствующих назиданию, которые были в широком обращении и цитировались более ранними Отцами. Нисколько не удивительно, что спустя два с половиной столетия после мученичества он спокойно принял описания Посланий, которые, как предполагалось, были написаны самим мучеником, и что их история сформировала преобладающее предание.

Останки Игнатия, как мы информированы Хризостомом и Иеронимом, долго оставались погребенными на кладбище Антиохии, но в конце концов — во времена Феодосия, как говорят — были перенесены с большой помпой и церемонией в здание, которое — такова ирония событий — ранее было Храмом Фортуны. История, которую рассказывают, конечно, заключается в том, что мощи мученика были тщательно собраны в Колизее и перевезены из Рима в Антиохию. После того как они покоились там несколько столетий, мощи, которые, как говорят, были перевезены из Рима в Антиохию, были около седьмого века перевезены обратно из Антиохии в Рим. [111:1] Естественный и более простой вывод заключается в том, что вместо этого двойного перенесения кости Игнатия всегда оставались в Антиохии, где он принял мученическую смерть, а предание о том, что они были привезены обратно из Рима, было лишь объяснением, которое примиряло факт их фактического нахождения в Антиохии с легендой Игнатианских посланий.

20 декабря — дата, приписываемая смерти Игнатия в Мартирологе, [112:1] и Цан признает, что это толкование неоспоримо. [112:2] Более того, годовщина его смерти праздновалась в этот день в греческих Церквях и по всему Востоку. В Латинской Церкви она отмечается 1 февраля. Мало сомнений в том, что это был день перенесения мощей в Рим, и это, очевидно, было взглядом Рюинара, который, хотя и не мог положительно противоречить взглядам своей собственной Церкви, говорит: «Ignatii festum Graeci vigesima die mensis Decembris celebrant, quo ipsum passum, fuisse Acta testantur; Latini vero die prima Februarii, an ob aliquam sacrarum ejus reliquiarum translationem? plures enim fuisse constat». [112:3] Цан [112:4] утверждает, что Праздник перенесения в более поздних календарях праздновался 29 января, и он указывает на очевидное невежество, которое преобладало на Западе относительно Игнатия. [112:5]

С одной стороны, следовательно, все исторические данные, которыми мы обладаем относительно правления и характера Траяна, дискредитируют историю о том, что Игнатий был отправлен в Рим на растерзание зверям в Колизее; и все положительные свидетельства, которые существуют, независимо от самих Посланий, стремятся установить факт, что он принял мученическую смерть в Антиохии. С другой стороны, все свидетельства, которые предлагаются для утверждения о том, что Игнатий был отправлен в Рим, более или менее прямо основаны на описаниях писем, подлинность которых находится в обсуждении, и они окружены невероятностями всякого рода. И какова ценность любых свидетельств, исходящих из Игнатианских посланий и мартирологов? Есть три мартиролога, которые, как говорит Эвальд, являются «один более баснословным, чем другой». Есть пятнадцать Посланий, все одинаково претендующие на то, что они написаны Игнатием, и большинство из них переданы вместе в рукописях, без какого-либо различия. Три из них, только на латыни, повсеместно отвергаются, как и другие пять Посланий, версии которых существуют на греческом, латинском и других языках. Из оставшихся семи есть две формы, одна, называемая Длинной редакцией, и другая, более короткая, известная как Воссианские послания. Первая почти единодушно отвергается как постыдно интерполированная и фальсифицированная; и большинство критиков утверждают, что текст Воссианских посланий также очень нечист. Помимо них, существует еще более короткая версия только трех Посланий, Куретоновская, которую многие способные критики объявляют единственными подлинными письмами Игнатия, в то время как еще большее число, как по внутренним, так и по внешним причинам, отрицают подлинность Посланий в любой форме. Второй и третий века изобилуют псевдонимической литературой, но я осмелюсь сказать, что благочестивый обман никогда не был более активным и заметным, чем в обращении с Мучеником Антиохийским. Одно лишь изложение простых и признанных фактов относительно Игнатианских посланий является достаточным оправданием утверждения, которое так сильно оскорбляет д-ра Лайтфута, что «вся Игнатианская литература — это масса фальсификаций и обмана». Даже мой возмущенный критик сам не рискнул использовать в качестве подлинных более чем три коротких сирийских письма [114:1] из этой массы подделок, которые он упрекает меня за то, что я считаю их столь дешевыми. Документы, которые находятся под таким серьезным и постоянным подозрением, не могут ничего доказать. Как я показал, однако, Воссианские послания, какова бы ни была ценность их свидетельства, отнюдь не поддерживая претензии, выдвигаемые в пользу наших Евангелий, скорее дискредитируют их.

Я теперь подробно проследил за д-ром Лайтфутом и д-ром Уэсткоттом в их нападках на меня в связи с Евсевием и Игнатианскими посланиями, и я надеюсь, что показал раз и навсегда, что обвинения в «искажении» и «неверном изложении», столь легко и щедро выдвигаемые, отнюдь не будучи обоснованными, обращаются против них самих. Невозможно в такой работе, как эта, имеющей дело с такими объемными материалами, избежать ошибок в деталях, как свидетельствуют оба этих джентльмена, но я, по крайней мере, добросовестно старался быть справедливым, и я осмеливаюсь думать, что немногие авторы когда-либо более полно представляли читателям фактические средства суждения о точности каждого сделанного утверждения.

III.

ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ. В своей главе о Поликарпе я излагаю различные мнения, высказанные критиками относительно подлинности приписываемого ему Послания, и я более подробно указываю причины, которые привели многих к решению, что оно либо подложное, либо интерполированное.

То, что Послание Поликарпа действительно существовало в одно время, никто не сомневается, но доказательство того, что Послание, которое существует сейчас, было фактическим Посланием, написанным Поликарпом, не доказано. Эссе д-ра Лайтфута, конечно, предполагает подлинность и стремится ее установить. Большая его часть направлена на дату, которая должна быть приписана ему в этом предположении, и недавние исследования, по-видимому, устанавливают, что мученичество Поликарпа должно быть отнесено на два года раньше, чем считалось ранее. Хроника Евсевия датирует его смерть 166 или 167 г. н. э., и говорят, что он принял мученическую смерть во время проконсульства Стация Квадрата. М. Ваддингтон, изучая проконсульские анналы Малой Азии с помощью недавно обнаруженных надписей, решил, что Стаций Квадрат был проконсулом в 154-155 гг. н. э., и если Поликарп принял мученическую смерть во время его проконсульства, то следовало бы, что его смерть должна была произойти в один из этих годов.

Сказав так много в поддержку подлинности Послания Поликарпа и более ранней даты, которая должна быть ему приписана, можно было ожидать, что д-р Лайтфут перейдет к показу того, какое отношение послание имеет к свидетельствам существования Евангелий и их достаточности в качестве свидетельства для чудес, которые эти Евангелия записывают. Он, однако, этого не сделал, ибо он в такой спешке найти мелкие ошибки в моих утверждениях и принизить мою работу, что, дойдя до этого момента, он сразу же бросается в сторону по этому побочному вопросу и не говорит ни слова, которое я мог бы обнаружить, относительно какого-либо предполагаемого использования Евангелий в Послании. Для полного обсуждения аналогий, на которые указывали другие апологеты, я должен отослать к самой «Сверхъестественной религии»; [116:1] но я могу здесь изложить дело в самой сильной форме для них. Утверждается, что Поликарп в этом Послании использует выражения, которые более или менее тесно соответствуют некоторым из тех, что есть в наших Евангелиях. Ни в малейшей степени не притворяются, что на Евангелия ссылаются по имени или что дается какая-либо информация относительно их авторства или состава. Если бы, следовательно, использование Евангелий могло быть установлено, а также абсолютная подлинность Послания, что могло бы это сделать для доказательства фактического совершения чудес или реальности Божественного Откровения? Было бы указано лишь существование анонимных Евангелий, и хотя это могло бы считаться немалым в фактической доказательной нищете, это оставило бы главную трудность совершенно нетронутой.

IV.

ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ. Д-р Лайтфут посвятил две длинные главы свидетельству Папия, хотя и с большим расхождением на другие темы во второй. Мне не нужно подробно следовать за ним здесь, ибо я полностью рассмотрел этот предмет в «Сверхъестественной религии», [117:1] к которой я прошу позволения отослать любого читателя, интересующегося дискуссией; и это лишь ответ д-ра Лайтфута. Я ограничусь здесь несколькими словами по фундаментальному вопросу.

Папий, в отсутствие других свидетельств, является важным свидетелем, за которого богословы, естественно, очень держатся, поскольку он является первым писателем, который упоминает имя кого-либо, кто, как считалось, написал Евангелие. Правда, то, что он говорит, имеет очень малый вес, но, поскольку никто другой вообще ничего не сказал по этому пункту, его замечания заслуживают внимания, которого они иначе не получили бы.

Евсевий утверждает, что в своей последней работе, [117:2] «Изложение Господних изречений» ([греч.: Logiôn kuriakôn exêgêsis]), Папий писал следующее:

«И пресвитер говорил также следующее: «Марк, став толкователем Петра, записал точно все, что помнил, однако не записывая по порядку то, что было сказано или сделано Христом. Ибо он не слышал Господа и не следовал за Ним; но впоследствии, как я сказал, [сопровождал] Петра, который приспосабливал свои наставления к нуждам [своих слушателей], но не имел намерения давать связный отчет о Господних изречениях [или беседах] ([греч.: all' ouch hôsper suntaxin tôn kuriakôn poioumenos logiôn] или [греч.: logôn].'). Итак, Марк не ошибся, записывая таким образом некоторые вещи, как он их помнил; ибо он поставил своей единственной заботой не упустить ничего из того, что слышал, или не записать в этом никакого ложного утверждения»». [118:1]

Первый вопрос, который возникает, таков: соответствует ли приведенное здесь описание Евангелию «от Марка», которым мы располагаем сейчас? Можно ли считать наше второе Евангелие трудом, составленным «без записи в порядке того, что было сказано или сделано Христом»? Многие выдающиеся критики дали отрицательный ответ на эти и подобные вопросы, и, следовательно, применение к нему слов пресвитера ими было отвергнуто. Из этого не следует, что существовал какой-либо отказ принять слова Папия как относящиеся к труду, который мог быть основой второго Евангелия в том виде, в каком оно у нас есть. Однако в данном случае я предлагаю ради аргументации отбросить все эти возражения и рассмотреть, какова могла бы быть ценность имеющихся у нас свидетельств, если принять их как относящиеся к нашему второму Евангелию.

Прежде всего, предание отчетливо утверждает, что Марк, который, как говорят, был его автором, не был ни очевидцем записанных обстоятельств, ни слушателем слов Иисуса, а лишь записал то, что запомнил из случайных поучений Петра. Правда, добавляется заверение относительно общей тщательности и точности Марка в записи всего, что он слышал, и отсутствия каких-либо ложных утверждений, но это не прибавляет большой ценности его записи. Никто не предполагает, что автор второго Евангелия намеренно выдумал то, что он включил в свой труд, и этот сертификат благонадежности можно принять лишь как общую оценку со стороны говорящего. Свидетельство второго Евангелия, согласно этому преданию, заведомо является вторичным и, следовательно, совершенно неадекватным для подтверждения претензий на чудотворность. Предание о том, что Марк черпал информацию из проповедей Петра, не подкрепляется внутренними свидетельствами и не имеет ничего внешнего для усиления своей вероятности. То, что так говорит некий человек, чья личность далеко не установлена, не является веским доказательством факта. Ранние христиане искренне стремились связать апостолов с авторством Евангелий, и подобно тому, как Марк представлен переводчиком Петра, Лука, или третий евангелист, более или менее тесно связывается с Павлом, при забвении того обстоятельства, что у нас нет никаких оснований полагать, что Павел когда-либо видел Иисуса. Более того, сравнение содержания первых трех Евангелий не только не делает более вероятным это описание состава второго синоптика в том виде, в каком оно перед нами, но и действительно противоречит ему. В это я здесь углубляться не буду.

Поэтому, отложив в сторону все причины для сомнения в применимости предания, записанного Папием относительно Евангелия, которое, как говорят, было написано Марком, я просто обращаюсь к тем, кто правильно оценил характер утверждений, для которых требуется доказательство ценности такого труда, составленного тем, кто сам не видел и не слышал Иисуса. Совершенно излишне переходить к более детальному изучению предполагаемых доказательств.

«Но относительно Матфея делается следующее утверждение [Папием]: 'Итак, Матфей (Matthaios men oun) составил изречения на еврейском языке, и каждый истолковывал их, как мог'» [119:1].

Д-р Лайтфут указывает, что нет абсолютных оснований полагать, что это утверждение, как и предыдущее, было сделано со слов пресвитера, и, хотя я считаю вероятным, что это было так, я согласен с ним в этом. Однако сомнение выдвигается специально потому, что, поскольку утверждение Папия крайне неудобно для апологетов, д-р Лайтфут явно стремится его опровергнуть. Он принимает его постольку, поскольку оно, по-видимому, позволяет ему сделать из него определенные выводы, но в остальном он приступает к ослаблению этого свидетельства. «Но из этого не следует, что его описание происхождения было верным. Может быть, а может и нет. Это как раз то, что мы не можем решить, потому что мы не знаем, что он сказал» [120:1]. Как жаль, что д-р Лайтфут не всегда применяет эту строгую логику. Если бы он это делал, он бы неизбежно согласился с выводами «Сверхъестественной религии». Вскоре я изложу, какой вывод д-р Лайтфут желает сделать из утверждения, общую правильность которого он не считает сколько-нибудь достоверной. Если же это сомнение существует, то какую ценность может иметь отрывок из Папия в качестве доказательства?

Я не могу понять, почему, если мы не отвергаем его полностью на основании возможной или вероятной неточности, могут возникнуть какие-либо разумные сомнения относительно того, каким было фактическое утверждение. «Матфей составил изречения на еврейском языке», а не на греческом, «и каждый истолковывал их, как мог». Оригинальный труд Матфея был написан на еврейском: наш первый синоптик — это греческий труд; следовательно, он никак не может быть оригинальным сочинением Матфея, кем бы ни был Матфей, а в лучшем случае может быть лишь вольным переводом. Вольным переводом, говорю я, потому что он не несет никаких следов точного перевода. Наш синоптик, по сути, вообще не претендует на то, чтобы быть переводом, но если он является версией труда, о котором упоминает Папий или пресвитер, то это должен быть перевод. Однако, поскольку он не в своей оригинальной форме и никто не может подтвердить, каково его точное отношение к труду Матфея, вся ценность утверждения Папия теряется.

Вывод, который д-р Лайтфут считает вправе сделать из свидетельства Папия, находится в самом любопытном контрасте с его суровым обращением с той частью свидетельства, которая его не устраивает. Папий или пресвитер утверждает относительно еврейских изречений Матфея, что «каждый истолковывал их, как мог». Использование глагола «истолковывал» в прошедшем времени, вместо «истолковывает» в настоящем, по его мнению, ясно указывает на то, что время, которое имеет в виду Папий, — это не то время, когда он пишет свою книгу. Каждый истолковывал, как мог, когда изречения были написаны, но необходимость, о которой он говорит, отпала; и д-р Лайтфут приходит к заключению: «Иными словами, это подразумевает существование признанного греческого перевода, когда Папий писал... Но если греческий св. Матфей существовал во времена Папия, то все соображения исторической вероятности запрещают нам предполагать, что это был кто-то иной, кроме нашего св. Матфея» [121:1]. Очень вероятно, что во времена, когда писал Папий, могло существовать несколько переводов «изречений», а не только один, но отсюда до утверждения, что эти слова подразумевают «признанную» версию, которая обязательно была «нашим св. Матфеем», — это поразительный скачок к выводам. Действительно, не стоит снова обсуждать этот момент. Когда воображению позволено истолковывать скрытый смысл такого утверждения, последствия предсказать трудно. Эта гипотеза все еще оставляет нас перед необходимостью объяснить замену еврейского оригинала Матфея греческим Евангелием, и д-р Лайтфут не очень-то нам помогает. Он возражает против моего утверждения, что наше первое Евангелие несет на себе все признаки оригинала и вовсе не могло быть переведено с еврейского: «Если бы он сказал, что это не гомогенная греческая версия гомогенного еврейского оригинала, это было бы ближе к истине» [122:1].

Этот еврейский оригинал — досадный камень преткновения, и от него нужно избавиться любой ценой. Д-р Лайтфут полон ресурсов. Мы видели, что он предположил, что описание происхождения у Папия могло быть неверным. Относительно перевода или греческого Евангелия мы не знаем точно, что сказал Папий. «Он мог выразиться языком, вполне согласующимся с явлениями». Какое безграничное поле для догадок открывается таким образом. Мы знаем о словах Папия не больше, чем записал Евсевий, и поэтому можем предположить, что он мог сказать что-то еще, что могло быть согласовано с любой теорией, которую мы можем выдвинуть. «Или, с другой стороны, — продолжает д-р Лайтфут, — он мог, как предполагает Хильгенфельд, совершить ошибку, которую совершили некоторые поздние отцы, подумав, что Евангелие от евреев было оригиналом нашего св. Матфея» [122:2]. Кто бы мог подумать, что это тот самый критик, который изливает столько праведного негодования на меня за указание на возможные или вероятные альтернативные толкования расплывчатых свидетельств, извлеченных из отцов? Правда, д-р Лайтфут продолжает: «При отсутствии адекватных данных совершенно тщетно строить догадки. Но тем временем мы не имеем оснований делать какой-либо вывод, неблагоприятный ни для точности Папия, ни для идентичности самого документа» [122:3]. Таким образом, он стремится сохранить за собой любую поддержку, которую, как он считает, он может извлечь из предания Папия, и отбросить ровно столько, сколько ему не нравится. Фактически, он ясно демонстрирует, насколько чрезвычайно расплывчаты все эти свидетельства отцов и с какой легкостью можно либо основывать на них грандиозные выводы, либо проехать на карете с четверкой лошадей через всю эту массу.

Допуская на мгновение, что Папий мог принять Евангелие от евреев «за оригинал нашего св. Матфея», д-р Лайтфут, в своей попытке избавиться от этого злополучного еврейского труда Матфея, возможно, зашел дальше, чем это безопасно для него самого. Помимо общего оттенка неточности, который он придает свидетельству Папия, напрашивается очевидный вывод, что если он совершил эту ошибку, то Папий далеко не свидетель точности перевода, который, как полагает д-р Лайтфут, был тогда «признан» и который, как он заявляет, был нашим первым Евангелием. По крайней мере, хорошо известно, что, хотя Евангелие от евреев имело больше сходства с нашим нынешним Евангелием «от Матфея», чем с любым из трех других, оно весьма отчетливо отличалось от него. Если, следовательно, Папий мог спокойно принять наш греческий Матфей как эквивалент Евангелия от евреев, от которого он значительно отличался, мы вправе отвергнуть такой перевод как доказательство содержания оригинала. То, что Папий был действительно знаком с Евангелием от евреев, можно вывести из утверждения Евсевия, что он рассказывает «историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом» (несомненно, ту же самую, что находится в наших списках Евангелия от Иоанна, 7:53–8:11), «которую содержит Евангелие от евреев» [123:1]. Если он обладал хоть какой-то критической способностью, он не мог смешивать греческий Матфей с ним, а если не обладал, то что становится от аргумента д-ра Лайтфута?

Д-р Лайтфут довольно пространно спорит против толкования, принятого многими выдающимися критиками, что труд, приписываемый Матфею и называемый «изречениями» (logia), не мог быть первым синоптиком в том виде, в каком мы обладаем им сейчас, а должен был состоять преимущественно или полностью из бесед. Аргумент можно найти в «Сверхъестественной религии» [124:1], и здесь его повторять не нужно. Я ограничусь некоторыми пунктами ответа д-ра Лайтфута. Он, кажется, не отвергает это предположение с такой энергией, какой можно было бы ожидать. «Теория не лишена своей привлекательности, — говорит он, — она обещает решение некоторых трудностей; но до сих пор она не дала никаких результатов, которые оправдали бы ее принятие» [124:2]. Действительно, он продолжает, говоря, что она «отягощена самыми серьезными трудностями». Д-р Лайтфут не считает, что только logoi («беседы» или «изречения») могли называться logia («изречения»), и говорит, что словоупотребление не оправдывает такого ограничения [124:3]. Я утверждал, что «как бы ни расширялось впоследствии значение (выражения «изречения», ta logia), оно тогда вовсе не применялось к деяниям, а только к словам», и что «нет лингвистического прецедента для натяжки выражения, использовавшегося в тот период, чтобы оно означало что-либо, выходящее за рамки собрания изречений Иисуса, которые были пророческими или Божественными» [124:4]. На это д-р Лайтфут отвечает, что если возражение имеет хоть какую-то силу, оно включает одно или оба из двух допущений: «во-первых, что книги, которые рассматривались как Писание, не могли в эту раннюю дату называться «изречениями», если они не были заняты полностью Божественными изречениями; во-вторых, что Евангелие от св. Матфея, в частности, не могло в это время рассматриваться как Писание. Оба допущения одинаково противоречат фактам» [125:1]. Второй пункт он считает доказанным хорошо известным отрывком из Послания Варнавы. Для дискуссии относительно него я прошу позволения отослать читателя к моим томам [125:2]. Я осмелюсь сказать, что невозможно доказать, что Евангелие Матфея в то время считалось «Писанием», но, напротив, существуют отличные причины для утверждения, что это было не так.

Относительно первого пункта д-р Лайтфут утверждает:

«Первое опровергается большим количеством примеров. Св. Павел, например, описывает как особую привилегию иудеев то, что им было вверено хранение «слов Божиих» (Рим. 3:2). Можем ли мы предположить, что под этим выражением он имел в виду что-то иное, кроме Писаний Ветхого Завета? Возможно ли, чтобы он исключил книги Бытия, Иисуса Навина, Самуила и Царей или включил только такие их фрагменты, которые претендовали на передачу прямых слов Бога? Включил бы он или нет в этот термин описание творения и грехопадения (1 Кор. 11:8 и сл.), странствий в пустыне (1 Кор. 10:1 и сл.), Сары и Агари (Гал. 4:21 и сл.)? Не зависит ли основная часть его аргументации в следующей же главе (Рим. 4) больше от повествования о действиях Бога, чем от Его слов? Далее, когда автор Послания к Евреям ссылается на «начатки слова Божия» (5:12), его смысл объясняется его практикой; ибо он извлекает Божественное учение в такой же степени из истории, как и из прямых предписаний Ветхого Завета. Но если язык писателей Нового Завета оставляет какую-либо лазейку для сомнения, то этого нельзя сказать об их современнике Филоне. В одном месте он говорит о словах во Втор. 10:9 «Господь есть наследие его» как об «изречении» (logion); в другом он цитирует как «изречение» (logion) повествование в Быт. 4:15: «И сделал Господь Бог знамение на Каине, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» [125:3]. Из этого и других отрывков ясно, что для Филона «изречение» — это синоним Писания. Аналогично Климент Римский пишет: «Вы хорошо знаете священные Писания и изучили слова Божии» [125:4]; и немедленно он напоминает им об описании во Втор. 9:12 и сл., Исх. 32:7 и сл., суть которого не в каком-либо Божественном предписании или предсказании, а в примере Моисея. Несколько лет спустя Поликарп говорит в осуждение тех, кто «искажает изречения Господа» [126:1].

Затем он переходит к упоминанию Иринея, Климента Александрийского, Оригена и Василия, но мне нет нужды следовать за ним к этим более поздним писателям, а ограничусь тем, что я процитировал.

«Когда Павел пишет в Послании к Римлянам 3:2: «Им вверены слова Божии», может ли он иметь в виду что-то иное, кроме Писаний Ветхого Завета, включая исторические книги?» — аргументирует д-р Лайтфут. Я же утверждаю, напротив, что он, безусловно, не ссылается на собрание писаний вообще, а на сообщения или откровения Бога, и, как показывает контекст, вероятно, более непосредственно на мессианские пророчества. Преимущество иудеев, по сути, согласно Павлу здесь, заключалось в том, что им первым были сообщены Божественные изречения: что они были сделаны посредником Божьих высказываний человечеству. Кажется, почти эхо этого выражения звучит в Деян. 7:38, где Стефан представлен говорящим иудеям об их отцах на горе Синай: «которые приняли живые слова (logia zônta), чтобы передать нам». Такого рода были «слова Божии», которые были вверены иудеям. Далее, фраза: «начатки слова Божия» (Евр. 5:12) не является применением термина к повествованию, как утверждает д-р Лайтфут, как бы автор ни иллюстрировал свое собственное учение ветхозаветной историей; но автор Послания ясно объясняет свой смысл в первом и втором стихах своего письма, когда говорит: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне». Д-р Лайтфут также настаивает, что Филон применяет термин «изречение» (logion) к повествованию в Быт. 4:15 и т. д. Факт, однако, в том, что Филон считал почти каждую часть Ветхого Завета аллегорической и полагал, что повествовательные или описательные фразы скрывают Божественные изречения. Когда он применяет термин «изречение» к любому из них, это относится не к повествованию, а к Божественному высказыванию, которое, как он верит, мистически содержится в нем, и которое он извлекает и истолковывает в обычном экстравагантном стиле александрийских типологов. Д-р Лайтфут не упоминает выражение из 1 Пет. 4:11: «говори как слова Божии» (hôs logia Theou), которое показывает использование этого слова в Новом Завете. Он указывает на отрывок в «Послании Климента Римского», который, по моему мнению, не мог бы более прямо свидетельствовать против него. «Вы хорошо знаете священные Писания и изучили слова Божии». «Слова Божии» подчеркнуто отличаются от священных Писаний, частью которых они являются. Эти изречения содержатся в «священных Писаниях», но не являются синонимами всего их объема. Д-р Лайтфут признает, что мы не можем сказать, сколько «Поликарп» включил в выражение: «искажают изречения Господа», но я утверждаю, что оно должно относиться к учению Иисуса относительно «воскресения и суда», а не к историческим книгам.

Отвечая на главу д-ра Лайтфута о молчании Евсевия, я сказал все необходимое относительно других Евангелий в связи с Папием. Папий — самый интересный свидетель, которого мы имеем относительно состава Евангелий. Он не сказал нам многого, но он сказал нам больше, чем любой предыдущий писатель. Д-р Лайтфут, однако, не постеснялся дискредитировать своего собственного свидетеля, и он совершенно прав, предполагая, что на его свидетельство нельзя полагаться в большой степени. Все сводится к следующему: мы не можем полагаться на правильность скудного описания Евангелий, которые, как предполагается, были написаны Марком и Матфеем, и у нас нет других, на которые можно было бы опереться. Относительно двух других Евангелий у нас нет никакой информации от Папия, верной или неверной, и в целом этот отец делает мало или ничего для установления достоверности чудес и реальности Божественного Откровения.

V.

МЕЛИС САРДИЙСКИЙ — КЛАВДИЙ АПОЛЛИНАРИЙ — ПОЛИКРАТ. На протяжении всех этих эссе д-р Лайтфут демонстрировал полное непонимание цели, с которой в «Сверхъестественной религии» было предпринято исследование свидетельств относительно Евангелий в ранних писаниях, и, следовательно, он естественным образом неверно понимает и искажает ее аргументацию от начала до конца. Это становится все более очевидным, когда мы переходим к писателям, которых он причудливо называет «поздней школой св. Иоанна». Он явно считает, что производит очень разрушительный эффект, когда демонстрирует из писаний, подлинных или подложных, таких людей, как Мелитон Сардийский, Клавдий Аполлинарий и Поликрат Эфесский, или из гораздо более чем подозрительных документов, таких как Мученичество Поликарпа, что к последней четверти второго века они были знакомы с доктринами христианства и, как он делает вывод, почерпнули их из наших четырех Евангелий. Он действительно кажется неспособным различить отрицание того, что существуют ясные и очевидные доказательства существования и авторства этих конкретных Евангелий, и отрицание того, что они вообще существовали. Я не думаю, что найдется хоть один критик, прошлый или настоящий, который сомневался бы в том, что наши четыре Евангелия были составлены и находились в широком обращении в течение этого периода второго века. Совсем другое дело — исследовать, какие абсолютные свидетельства существуют относительно происхождения, подлинности и достоверности этих документов как записей чудес и свидетелей реальности Божественного Откровения.

Я не могу обвинить себя в том, что ввел д-ра Лайтфута в заблуждение по этому пункту какой-либо неясностью в изложении моей цели, но, поскольку он и другие апологеты тщательно игнорировали ее и систематически искажали мою аргументацию, случайно или намеренно, я осмеливаюсь процитировать несколько предложений из «Сверхъестественной религии», чтобы оправдать себя и вернуть дискуссию в надлежащее русло.

Завершая первую часть труда, которая была посвящена преимущественно предшествующей достоверности чудес, я сказал:—

«Теперь очевидно, что доказательства чудес должны охватывать два различных пункта: реальность предполагаемых фактов и точность вывода о том, что явления были вызваны сверхъестественным воздействием... Однако, чтобы сделать наш вывод полным, нам остается посмотреть, существует ли, как утверждается, какое-либо особое свидетельство относительно предполагаемых фактов, дающее Евангельским чудесам право на исключительное внимание. Если вместо ясного, прямого, несомненного свидетельства известных очевидцев, свободных от суеверий и способных, благодаря адекватным знаниям, правильно оценить предполагаемые явления, мы обнаружим, что фактические отчеты не обладают ни одной из этих квалификаций, окончательное решение относительно чудес и реальности Божественного Откровения будет легким и убедительным» [130:1].

Перед началом исследования свидетельств в пользу Евангелий я позаботился изложить принципы, на которых, как я считал, правильно действовать. Я сказал:

«Перед началом нашего исследования свидетельств относительно даты, авторства и характера Евангелий, возможно, будет хорошо сделать несколько предварительных замечаний и ясно изложить определенные каноны критики. Мы не будем делать никаких попыток установить какую-либо теорию относительно даты, когда каждое из Евангелий было фактически написано, а просто исследуем все существующие свидетельства с целью выяснения того, что известно об этих трудах и их авторах, определенно и отчетливо, в отличие от того, что лишь предполагается или выводится... Мы предлагаем, следовательно, как можно более исчерпывающе исследовать все писания ранней Церкви на предмет информации относительно Евангелий и изучить даже предполагаемые указания на их использование... Еще важнее, чтобы мы постоянно помнили, что в ранней Церкви существовало большое количество Евангелий, которые до нас не дошли и от большинства из которых даже имена утрачены. Нам не нужно здесь делать больше, чем сослаться, в подтверждение этого факта, на предварительное заявление автора третьего Евангелия: «Как многие (polloi) уже начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» и т. д. Следовательно, очевидно, что до того, как был написан наш третий синоптик, многие подобные труды уже находились в обращении. Глядя на близкое сходство больших частей трех синоптиков, почти несомненно, что многие из упомянутых здесь писаний имели близкую аналогию друг с другом и с нашими Евангелиями, и известно, что так оно и было, например, среди различных форм «Евангелия от евреев». Поэтому, когда в ранних писаниях мы встречаем цитаты, близко напоминающие, или, мы можем добавить, даже идентичные с отрывками, которые находятся в наших Евангелиях, источник которых, однако, не упоминается, и имя автора не указано, сходство или даже идентичность ни в коем случае не могут быть признаны доказательством того, что цитата обязательно взята из наших Евангелий, а не из какого-либо другого подобного труда, который теперь не сохранился, и тем более не тогда, когда в тех же писаниях есть другие цитаты из источников, отличных от наших Евангелий... Но хотя сходство с нашими Евангелиями в отрывках, цитируемых ранними писателями из неназванных источников, не может доказать использование наших Евангелий, отклонение от них предполагало бы или доказывало бы иное происхождение, и по крайней мере очевидно, что анонимные цитаты, которые не согласуются с нашими Евангелиями, ни в коем случае не могут обязательно указывать на их существование... Излишне добавлять, что по мере того, как мы удаляемся от апостольских времен без положительных доказательств существования и подлинности наших Евангелий, ценность их свидетельства уменьшается. Действительно, требуя, как мы это делаем, ясных, прямых и неопровержимых доказательств целостности, подлинности и исторического характера этих Евангелий, сомнение или неясность по этим пунктам должны неизбежно стать для них фатальными как для достаточного свидетельства — если бы они могли, при любых обстоятельствах, считаться достаточным свидетельством — для чудес и прямого Божественного Откровения, подобного церковному христианству» [132:1].