«Предисловие к морали»

WALTER LIPPMANN ЧАСТЬ I РАСПАД АНЦЕСТРАЛЬНОГО ПОРЯДКА

THE MACMILLAN COMPANY

NEW YORK MCMXXIX

Copyright, 1929.

By THE MACMILLAN COMPANY.

Set up and electrotyped.

Published May, 1929.

First printing

All rights reserved, including the right of reproduction

in whole or in part in any form.

Printed in the United States of America by

J. J. LITTLE AND IVES COMPANY, NEW YORK

CONTENTS

PART I

THE DISSOLUTION OF THE ANCESTRAL ORDER

Chapter Page

I. The Problem of Unbelief 3

1. Whirl is King3 2. False Prophecies5 3. Sorties and Retreats10 4. Deep Dissolution14

II. God in the Modern World 21

1. Imago Dei21 2. An Indefinite God23 3. God in More Senses Than One25 4. The Protest of the Fundamentalists30 5. In Man’s Image35

III. The Loss of Certainty 37

1. Ways of Reading the Bible37 2. Modernism: Immortality as an Example40 3. What Modernism Leaves Out48

IV. The Acids of Modernity 51

1. The Kingly Pattern51 2. Landmarks56 3. Barren Ground61 4. Sophisticated Violence63 5. Rulers65

V. The Breakdown of Authority 68

1. God’s Government68 2. The Doctrine of the Keys71 3. The Logic of Toleration74 4. A Working Compromise76 5. The Effect of Patriotism78 6. The Dissolution of a Sovereignty82

VI. Lost Provinces 84

1. Business84 2. The Family88 3. Art94 a. The Disappearance of Religious Painting94 b. The Loss of a Heritage96 c. The Artist Formerly98 d. The Artist as a Prophet101 e. Art for Art’s Sake104 f. The Burden of Originality106

VII. The Drama of Destiny 112

1. The Soul in the Modern World112 2. The Great Scenario115 3. Earmarks of Truth118 4. On Reconciling Religion and Science121 5. Gospels of Science125 6. The Deeper Conflict131 7. Theocracy and Humanism133

PART II

THE FOUNDATIONS OF HUMANISM

Introduction 143

VIII. Golden Memories 145

IX. The Insight of Humanism 152

1. The Two Approaches to Life152 2. Freedom and Restraint153 3. The Ascetic Principle158 4. Oscillation between Two Principles164 5. The Golden Mean and Its Difficulties166 6. The Matrix of Humanism171 7. The Career of the Soul175 8. The Passage into Maturity183 9. The Function of High Religion191

X. High Religion and the Modern World 194

1. Popular Religion and the Great Teachers194 2. The Aristocratic Principle197 3. The Peculiarity of the Modern Situation200 4. The Stone Which the Builders Rejected203

PART III

THE GENIUS OF MODERNITY

XI. The Cure of Souls 213

1. The Problem of Evil213 2. Superstition and Self-Consciousness217 3. Virtue221 4. From Clue to Practice226

XII. The Business of the Great Society 232

1. The Invention of Invention232 2. The Creative Principle in Modernity235 3. Naive Capitalism241 4. The Credo of Old-Style Business244 5. Old-Style Reform and Revolution247 6. The Diffusion of the Acquisitive Instinct252 7. Ideals257

XIII. Government in the Great Society 260

1. Loyalty260 2. The Evolution of Loyalty263 3. Pluralism267 4. Live and Let Live269 5. Government in the People272 6. Politicians and Statesmen279

XIV. Love in the Great Society 284

1. The External Control of Sexual Conduct284 2. Birth Control288 3. The Logic of Birth Control293 4. The Use of Convention299 5. The New Hedonism301 6. Marriage and Affinity307 7. The Schooling of Desire311

XV. The Moralist in an Unbelieving World 314

1. The Declaration of Ideals314 2. The Choice of a Way320 3. The Religion of the Spirit326

Appendix: Acknowledgments and Notes 331

Index 339

ПРЕДИСЛОВИЕ К МОРАЛИ

“Whirl is King, having driven out Zeus.”

Aristophanes.

ГЛАВА I ПРОБЛЕМА НЕВЕРИЯ

1. Вихрь — царь

Среди тех, кто больше не верит в религию своих отцов, есть гордые бунтари, но многие равнодушны. Однако есть и немногие — возможно, их число растет, — кто чувствует пустоту в своей жизни. Данное исследование посвящено их проблеме. Оно не призвано нарушить безмятежность тех, чья вера непоколебима, и не касается тех, кто все еще упивается своим освобождением от какой-либо заплесневелой ортодоксии. Оно касается тех, кто озадачен последствиями собственного безверия. Оно рассматривает проблему неверия не так, как к ней привыкли верующие — в духе людей, уверенно призывающих заблудших овец вернуться в стадо, — а так, как, на мой взгляд, сами неверующие должны взглянуть на эту проблему, если они делают это искренне и без самонадеянности.

Когда такие люди облекают свои чувства в слова, они, скорее всего, говорят, что, утратив веру, они потеряли уверенность в значимости своей жизни и в том, что имеет значение, как они ее проживают. Если они имеют дело с молодежью, то, вероятно, говорят, что не знают убедительных доводов, подтверждающих моральный кодекс, которого придерживаются, и что поэтому их собственные предпочтения, подвергаясь безжалостному любопытству их детей, кажутся лишенными какого-либо прочного фундамента. Они склонны указывать на окружающий мир и спрашивать, обладает ли современный человек хоть каким-то критерием, по которому он может измерить ценность своих желаний, существует ли какой-либо стандарт, в который он действительно верит и который позволяет ему положить предел той погоне за деньгами, властью и острыми ощущениями, что породила столько суматохи, убожества и взрывоопасности современной цивилизации.

Возможно, это лишь рационализация недовольства современного человека. В глубине души у него нередко возникают моменты смутной тревоги, когда он обнаруживает, что цивилизация, частью которой он является, оставляет во рту пыльный привкус. Он может быть очень занят множеством дел, но однажды обнаруживает, что больше не уверен, стоят ли они того. Он был сильно поглощен ими, но больше не уверен, что знает зачем. Он оказался вовлечен в сложную рутину удовольствий, но они, кажется, не очень-то его развлекают. Ему трудно поверить, что делать что-то одно лучше, чем делать что-то другое, или, по правде говоря, что это лучше, чем вообще ничего не делать. Ему приходит в голову, что жить — это большая обуза, и что даже в самой лучшей жизни острые ощущения редки и мимолетны. Он начинает более или менее сознательно искать удовлетворения, потому что больше не удовлетворен, и все это время понимает, что погоня за счастьем всегда была самой несчастной из всех поисков. На поздних стадиях своего горя он не только теряет аппетит, но и становится чрезмерно несчастным, пытаясь его вернуть. И тогда, обозревая поток событий и головокружение собственной души, он начинает чувствовать, что Аристофан, должно быть, думал о нем, когда провозгласил, что «Вихрь — царь, изгнавший Зевса».

2. Ложные пророчества

Современная эпоха была богата как пророчествами о том, что люди наконец унаследуют царства мира сего, так и жалобами на то, какой именно мир они унаследовали. Так, Петрарка, будучи ранней жертвой современности, пришел к мысли, что «предпочел бы родиться в любую другую эпоху», нежели в свою собственную; он говорит нам, что искал спасения, воображая, будто живет в ином времени. Девятнадцатый век, породивший нас, вечно трубил в трубы свободы и создавал убежища, в которых его самые чувствительные дети могли найти приют. Вордсворт бежал от человечества, чтобы радоваться природе. Шатобриан бежал от человека, чтобы радоваться дикарям. Байрон бежал в воображаемую Грецию, а Уильям Моррис — в Средневековье. Некоторые пытались найти приют в воображаемой Индии. Другие — в столь же воображаемом Китае. Многие бежали в богему, в утопию, на «Золотой Запад», в Латинский квартал, а некоторые, как Джеймс Томсон, — в ад, где они были

Все они были разочарованы крахом великого пророчества. Темой этого пророчества было то, что человек — прекрасная душа, которая в ходе истории каким-то образом оказалась порабощена

gratified to gain

That positive eternity of pain

Instead of this insufferable inane.

и они верили вместе с Шелли, что когда «отвратительная маска падет», человек, свободный от трепета, поклонения, иерархии, став царем самому себе, станет «свободен от вины и боли». Это был ортодоксальный либерализм, к которому люди обратились, когда утратили религию своих отцов. Но обещания либерализма не были выполнены. Мы живем посреди того грандиозного распада древних привычек, который, как верили эмансипаторы, должен был вернуть нам наше первородное право на счастье. Теперь мы знаем, что они не видели дальше тех зол, против которых восставали. Нам очевидно, что их пророчества были приятными фантазиями, скрывавшими более серьезные трудности, с которыми сталкиваются люди, когда, обретя свободу делать то, что они хотят — это желание, как сказал Байрон:

Scepters, tiaras, swords, and chains, and tomes

Of reasoned wrong, glozed on by ignorance,

они полны противоречивых настроений и не знают, чего хотят. Мы пришли к пониманию того, что Хаксли был прав, сказав: «Худшие трудности человека начинаются тогда, когда он может делать то, что ему нравится».

which ages have not yet subdued

In man—to have no master save his mood,

Свидетельства этих больших трудностей повсюду вокруг нас: в храбрых и блестящих атеистах, которые бросили вызов Богу методистов и стали очень нервными; в женщинах, которые эмансипировались от тирании отцов, мужей и домашних очагов и теперь, при периодической, но дорогостоящей помощи психоаналитика, сносят свободу, работая декораторами интерьеров; в молодых людях, уставших от жизни в двадцать два года; в толпах, одурманивающих себя удовольствием; в массах, получивших избирательные права ценой крови героев, но которых невозможно убедить проявить интерес к своей судьбе; в миллионах, наконец-то свободных мыслить без страха перед священником или полицейским, которые сделали кино и популярные газеты такими, какие они есть.

Это освобожденные узники. Они должны быть очень счастливы. Они должны быть безмятежны и спокойны. Они вольны строить свою жизнь сами. Нет никаких условностей, никаких табу, никаких богов, священников, принцев, отцов или откровений, которые они обязаны принимать. И все же результат не так хорош, как они ожидали. Дверь тюрьмы широко открыта. Они шатаются, выходя в бездорожное пространство под ослепительным солнцем. Это действует им на нервы. «Моя чувствительность, — говорил Флобер, — острее лезвия бритвы; скрип двери, лицо буржуа, нелепое утверждение заставляют мое сердце биться и совершенно выводят меня из себя». Они должны сами находить мужество для битвы и утешение в поражении. Они жалуются, подобно Ренану после его разрыва с Церковью, что заколдованный круг, охватывавший всю жизнь, разорван, и что у них остается чувство пустоты, «подобное тому, что следует за приступом лихорадки или несчастной любовью». Где мой дом? — восклицал Ницше: «Ибо я ищу его, и искал, но не нашел. О вечное везде, о вечное нигде, о вечное впустую».

Для более спокойных темпераментов муки свободы, несомненно, менее остры. Множество людей в мирное и безопасное время может существовать вполне сносно — пусть несколько бессвязно, но без конвульсий, — немного и не без удовольствия мечтать, лишь изредка видеть кошмары и лишь иногда грубо пробуждаться. Можно плыть по течению не слишком недовольно, несколько нервно, несколько тревожно, несколько смущенно, надеясь на лучшее и ни во что особо не веря. Можно быть сносным гражданином. Но невозможно быть полностью в мире с собой. Ибо безмятежность души требует лучшей организации жизни, чем та, которой человек может достичь, преследуя свои случайные амбиции, удовлетворяя свои голодные потребности и в остальном принимая судьбу как «сказку, рассказанную идиотом», в которой одно немое ощущение сменяет другое без всякой известной цели. И он не может быть полностью живым. Ибо это зависит от его ощущения полной вовлеченности в мир, когда все его страсти и способности находятся в богатой гармонии друг с другом и в глубоком ритме с природой вещей.

Это дары живой религии, способной привести всего человека в соответствие со всем его значимым опытом. У наших предков была такая религия. Они много спорили о деталях, но не сомневались, что во Вселенной существует порядок, оправдывающий их жизнь, поскольку они были его частью. Кислоты современности растворили этот порядок для многих из нас, и в результате некоторые полагают, что потребности, которые удовлетворяла религия, также растворились. Но сколь бы самодостаточным ни был евгенически совершенный и прекрасно образованный человек далекого будущего, наш нынешний опыт показывает, что потребности остаются. Не сумев их удовлетворить, мы, очевидно, преуспели лишь в том, что заменили величественную веру тривиальными иллюзиями. Ибо, хотя современный эмансипированный человек может удивляться, как кто-то вообще мог верить, что в этой Вселенной звезд, атомов и многообразной жизни происходит драма, главное событие которой разыгралось в Палестине девятнадцать сотен лет назад, это не более странная басня, чем многие другие, которые он так охотно принимает. Он не верит словам Евангелия, но верит самой рекламируемой идее. Старая басня сегодня может быть невероятной, но когда она была достоверной, она связывала весь опыт воедино вокруг величественной и достойной темы. Современный человек перестал верить в нее, но не перестал быть доверчивым, и потребность верить преследует его. Неудивительно, что его импульс — отвернуться от своей свободы и найти того, кто скажет, что знает истину и может сказать ему, что делать; найти святилище какого-нибудь нового бога, любого культа, как бы новомоден он ни был, где он мог бы преклонить колени и получить утешение, надеть кандалы, чтобы руки не дрожали, укрыться в какой-нибудь цитадели, где безопасно и тепло.

Ибо современный человек, переставший верить, но не переставший быть доверчивым, висит, так сказать, между небом и землей и нигде не находит покоя. Нет теории о смысле и ценности событий, которую он был бы обязан принять, но он тем не менее вынужден принимать сами события. Нет морального авторитета, к которому он должен был бы обратиться сейчас, но есть принуждение со стороны мнений, моды и причуд. Для него нет неизбежной цели во Вселенной, но есть сложные физические, политические и экономические необходимости. Он не чувствует себя актером великой и драматической судьбы, но он подчинен мощным силам нашей цивилизации, вынужден принимать их темп, связан их рутиной, запутан в их конфликтах. Он может верить во что угодно об этой цивилизации. Однако он не может избежать принуждения со стороны современных событий. Они подчиняют его тело и чувства так же безжалостно, как когда-то король или священник. Они не подчиняют его разум. Они обладают всей силой природных явлений, но не их величием, всей тиранической мощью древних институтов, но ничем из их моральной определенности. События существуют, и они подавляют его. Но они не убеждают его в том, что обладают тем достоинством, которое присуще тому, что необходимо и находится в природе вещей.

В старом порядке принуждение часто было болезненным, но в боли, причиняемой волей всеведущего Бога, был смысл. В новом порядке принуждение болезненно и, так сказать, случайно, излишне, бессмысленно и полно насмешек. Современный человек не мирится с ним. Ибо, по сути, он заменил естественное благочестие неохотной терпимостью к ряду неосвященных принуждений. Когда он верил, что развертывание событий — это проявление воли Божьей, он мог сказать: «Да будет воля Твоя... В воле Его — наш мир». Но когда он верит, что события определяются голосованием большинства, приказами его начальников, мнениями соседей, законами спроса и предложения и решениями весьма эгоистичных людей, он уступает, потому что вынужден уступать. Он побежден, но не убежден.

3. Вылазки и отступления

Может показаться, что во всем этом люди лишь вновь переживают то, через что часто проходили прежде. Это не первая эпоха, когда ортодоксальная религия находится в конфликте с наукой своего времени. Платон родился в такую эпоху. В течение двух столетий философы Греции критиковали Гомера и народных богов, и когда Сократ предстал перед своими обвинителями, его ответ на обвинение в ереси, должно быть, прозвучал уклончиво. «Я верю, — сказал он, — что боги существуют, и в более высоком смысле, чем тот, в котором верят в них мои обвинители». Это все очень хорошо. Но верить в «более высоком смысле» — значит также верить в ином смысле.

Нет ничего нового в том, что люди перестали верить в религию своих отцов. В истории католического христианства всегда существовала традиция, простирающаяся от авторов Четвертого Евангелия через Оригена до неоплатоников современности, которая отвергает народное представление о Боге как о силе, воздействующей на события, и о бессмертии как о вечной жизни, и переводит народную теологию в символическое выражение чисто духовного опыта. В каждую цивилизованную эпоху были образованные и проницательные люди, которые не могли буквально и просто принять традиции древней веры. Нам говорят, что в Периклову эпоху «среди образованных людей все было предметом спора: политические санкции, литературные ценности, моральные стандарты, религиозные убеждения, даже возможность достижения какой-либо истины о чем бы то ни было». Когда образованные классы римского мира приняли христианство, они перестали верить в языческих богов и были слишком критичны, чтобы принять примитивные еврейские теории творения, искупления и Мессианского Царства, которые были столь центральными в народной религии. Им пришлось сделать то, что сделал Сократ; им пришлось принять народную теологию в «более высоком», а значит, и в ином смысле, прежде чем они смогли ее использовать. Действительно, настолько необычно найти эпоху активно мыслящих людей, в которой наиболее высокообразованные являются искренне ортодоксальными в народном смысле, что XIII век, век Данте и Фомы Аквинского, когда, как считается, это явление имело место, рассматривается как уникальный и удивительный период в истории мира. Вполне вероятно, что такой эпохи в истории цивилизованных людей никогда не существовало.

И все же положение современных людей, порвавших с религией своих отцов, в некоторых глубоких аспектах отличается от положения других людей в другие эпохи. Это первая эпоха, я думаю, в истории человечества, когда обстоятельства жизни вступили в сговор с интеллектуальными привычками времени, чтобы сделать любую фиксированную и авторитетную веру невероятной для широких масс людей. Распад старых способов мышления зашел так далеко и имеет столь кумулятивный эффект, что современный человек не способен после периода пророчествования вернуться к новой, но стабильной ортодоксии. Безверие современного мира радикально до такой степени, которой, я думаю, нет аналогов. Ибо в прошлом всегда было возможно кристаллизоваться новым условностям, и люди могли найти покой и прекращение усилий в их принятии.

Поэтому мы часто предполагаем, что период распада обязательно сменится периодом конформизма, что гетеродоксия одной эпохи станет ортодоксией следующей, и что когда эта ортодоксия придет в упадок, начнется новый период пророчествования. Так мы говорим, что ко времени Осии и Исаии религия евреев стала системой правил для ведения дел с Иеговой. Пророки затем оживили ее, гремя против конвенционального убеждения, что религия — это лишь всесожжения и жертвы. Прошло несколько столетий, и религия, основанная на Законе и Пророках, в свою очередь стала набором механических обрядов, которыми манипулировали книжники и фарисеи. Против этой системы Иисус и Павел проповедовали религию благодати, а против «буквы» синагог — «дух» Христа. Но внутренний свет, способный постичь дух, редок, и поэтому вскоре после смерти Павла учение постепенно перестало апеллировать к прямому вдохновению в умах верующих и стало сводом догматов, «священным залогом» веры, «однажды переданным святым». В последующие века вновь появлялось много пророков, которые считали, что обладают открывающим духом. Хотя некоторых пророков сожгли, большая часть пророчеств была поглощена каноном. В Лютере это чувство откровения проявилось вновь в самой уверенной форме. Он отверг авторитет не только Папы и духовенства, но даже самой Библии, за исключением тех мест, где, по его мнению, Библия подтверждала его веру. Но при создании Лютеранской церкви вновь возникла старая трудность: внутренний свет, так яростно горевший в Лютере, не горел ярко или ровно во всех лютеранах, и поэтому право на частное суждение, даже в ограниченном использовании этого термина Лютером, привело ко всевозможным ересям и мерзостям. Очень скоро появилось авторитетное учение, подкрепленное силой полиции. А в кальвинизме бунт Реформации стабилизировался до последней степени. «Все, — говорил Кальвин, — относящееся к совершенному правилу доброй жизни, Господь так заключил в Своем законе, что человеку не остается ничего, что можно было бы добавить к этому своду».

Люди, столь же умные, как самые эмансипированные среди нас, когда-то верили в это, и я не сомневаюсь, что преемники г-на Дэрроу и г-на Менкена пришли бы к вере в нечто очень похожее, если бы условия позволили им подчиниться инстинкту отступления от хаоса современности к порядку и определенности. Все это очень хорошо — говорить о том, чтобы быть капитаном своей души. Это трудно, и лишь немногие герои, святые и гении были капитанами своих душ в течение сколько-нибудь длительного периода своей жизни. Большинство людей после небольшой свободы предпочитали авторитет с его утешительными заверениями и экономией усилий, которую он приносит. «Если, помимо Христа, вы желаете собственными мыслями познать свое отношение к Богу, вы сломаете себе шею. Гром поражает того, кто исследует». Так говорил Мартин Лютер, и есть все основания полагать, что немецкий народ считал, что он говорит самый простой здравый смысл. «Тот, кто одарен небесным знанием веры, — говорил Тридентский собор, — свободен от пытливого любопытства». Эти слова режут слух современному человеку, но нет повода сомневаться, что люди, произносившие их, сделали точную оценку среднестатистической человеческой природы. История опыта — это история вылазок и отступлений. Поиск морального руководства, которое не зависело бы от внешнего авторитета, неизменно заканчивался признанием какого-то нового авторитета.

4. Глубокий распад

Эта же тенденция проявляется посреди нашего современного беспокойства. У нас было изобилие новых культов, возрождений и попыток реконструкции. Но есть основания полагать, что новая кристаллизация прочной и популярной религии в современном мире маловероятна. Ибо аналогия, почерпнутая из опыта прошлого, вводит в заблуждение.

Когда Лютер, например, восстал против авторитета Церкви, он не предполагал, что образ жизни обычного человека будет радикально изменен. Лютер полагал, что люди будут продолжать вести себя так же, как они научились вести себя под католической дисциплиной. Индивид, для которого он требовал права на частное суждение, был тем, чьи предубеждения были прочно закреплены в католическом обществе. Авторитет Папы должен был быть разрушен, а определенные пороки — упразднены, но должно было остаться то чувство объективных моральных истин, которое взрастил католицизм. Когда анабаптисты довели практику его теории дальше этой точки, Лютер яростно осудил их. Ибо он верил в протестантизм для хороших католиков. Реформаторы XVIII века сделали аналогичное допущение. Они действительно верили в демократию для людей, имевших аристократическое воспитание. Джефферсон, например, испытывал инстинктивный страх перед городской чернью, той самой демократической частью населения. Общество свободных людей, о котором он мечтал, состояло из тех, кто обладал дисциплиной, стандартами чести и вкусом, без привилегий или пороков, которые можно найти в обществе благовоспитанных сельских джентльменов.

Более недавние бунтари часто обнаруживают схожую неспособность вообразить последствия своих собственных побед. Ибо сокрушение идолов само по себе является такой заботой, что иконоборцу почти невозможно ясно заглянуть в будущее, когда идолов для сокрушения останется не так много. И все же это будущее начинает становиться нашим настоящим, и можно сказать, что люди осознают, что означает современность, постольку, поскольку они понимают, что сталкиваются не столько с необходимостью поощрения бунта, сколько с необходимостью иметь дело с его последствиями. Девятнадцатый век, грубо говоря, время между Вольтером и Менкеном, был эпохой ужасающих обвинений и слабых решений. Марксистское обвинение капитализма — тому пример. Ницшеанская переоценка ценностей — другая; она великолепна, но кто может сказать, после того как он пустил свою стрелу стремления на другой берег, найдет ли он там Чезаре Борджиа, Генри Форда или Айседору Дункан? Кто знает, прочитав г-на Менкена и г-на Синклера Льюиса, какой мир останется, когда все простаки и деревенщины заползут обратно в свои норы и умрут от стыда?

Бунтарь, пока он совершает свою атаку, вряд ли почувствует необходимость отвечать на такие вопросы. Ибо он движется в нереальной среде, можно почти сказать, паразитической среде. Он выходит, чтобы уничтожить Цезаря, Маммону, Джорджа Ф. Бэббита и миссис Гранди. Сражаясь с этими демонами, он опирается на них. Через инверсию они предлагают ему ту же поддержку, которой наслаждается конформист. Они предоставляют ему цель, которая позволяет ему точно знать, что, как он думает, он хочет сделать. Его энергия сфокусирована его негодованием. Он не страдает от пустоты, сомнений и раздвоенности души. Это болезни, которые приходят позже, когда борьба окончена. Пока бунтарь находится в конфликте с установленными неприятностями, у него есть цель в жизни, которая поглощает все его страсти. У него есть свое чувство праведности и свое чувство приобщения к великой цели. Ибо в нападении на идолов есть своего рода благочестие, в свержении тиранов — своего рода верность, в высмеивании глупостей — подражание мудрости. В пылу битвы бунтарь возвышен чистосердечным напряжением, которое легко принять за вкус свободы, которая должна прийти. Он находится под властью иллюзии. Ибо то, что приходит после борьбы, — это не возвышение свободы, а спад напряжения, которое принадлежит исключительно самой борьбе. Счастье бунтаря так же мимолетно, как и иконоборчество, которое его породило. Когда он убил дракона и спас прекрасную деву, ему обычно не остается ничего другого, как писать свои мемуары и мечтать о времени, когда мир был молод.

Что больше всего отличает поколение, достигшее зрелости после краха идеализма в конце войны, так это не их бунт против религии и морального кодекса своих родителей, а их разочарование в собственном бунте. Для молодых людей обычно свойственно бунтовать, но то, что они бунтуют печально и без веры в собственный бунт, что они не доверяют новой свободе не меньше, чем старым истинам, — это нечто новое. Как однажды сказал г-н Кэнби, в семь лет они видели своих родителей насквозь и характеризовали их фразой. В четырнадцать они видели насквозь образование и уклонялись от него. В восемнадцать они видели насквозь мораль и перешагивали через нее. В двадцать они теряли уважение к своим родным городам, а в двадцать один обнаруживали, что наша социальная система нелепа. В двадцать три автобиография заканчивается, потому что автор исчерпал общество к настоящему моменту и не знает, что делать дальше. Ибо, как мог бы добавить г-н Кэнби, идея реформирования этого общества их не привлекает. Они видели насквозь все это. Они не могут принять ни одну из синтетических религий XIX века. Они видели насквозь все из них.

Они видели насквозь религию природы, к которой ранние романтики обращались за утешением. Они слишком много слышали о жестокости естественного отбора, чтобы чувствовать, как Вордсворт, что приятные пейзажи божественны. Они видели насквозь религию красоты, потому что, во-первых, они слишком угнетены уродством Мэйн-стрит. Они не могут укрыться в башне из слоновой кости, потому что современный многоквартирный дом с радиодинамиком на этаже выше и на этаже ниже, и прямо через двор, не позволит этого. Они не могут, подобно Мадзини, сделать религию из патриотизма, потому что они только что были демобилизованы. Они не могут сделать религию из науки, подобно постдарвинистам, потому что они не понимают современную науку. Они никогда не учили достаточно математики и физики. Им не нравится религия творческой эволюции Бернарда Шоу, потому что они достаточно читали, чтобы знать, что биология г-на Шоу литературна и евангелическа. Что касается религии прогресса, то она занята Джорджем Ф. Бэббитом и Ротари-клубом, а религия человечества совершенно неприемлема для тех, кто вынужден ездить в метро в час пик.

Тем не менее текущие попытки модернизировать религиозные верования вдохновлены надеждой, что каким-то образом удастся сконструировать форму веры, которая впишется в этот вакуум. Очевидно, что жизнь вскоре становится рассеянной и утомительной, если она не освещена общением с тем, что Уильям Джеймс называл «более широким «я», через которое приходят спасительные переживания». Страстный поиск новых религий, поспешная приверженность культам и настойчивые призывы к примирению религии и науки — это признания того, что для современного человека его деятельность, кажется, не имеет места ни в каком рациональном порядке. Его жизнь кажется скорее беспокойством и принуждением, чем поведением, освещенным светлыми убеждениями. Он одержим большим количеством волнений, среди которых, как однажды заметил г-н Сантаяна, он удваивает свои усилия, когда забыл свою цель.

Ибо в современную эпоху, сначала незаметно с ростом городов, а затем катастрофически после механической революции, распаду подверглись не только текущая ортодоксия, но и социальный порядок и образы жизни, которые ее поддерживали. Таким образом, бунт и эмансипация стали означать нечто гораздо более радикальное, чем когда-либо прежде. Ранние бунтари призывали людей от одной преданности к другой, но чувство определенности в религии и благопристойности в обществе сохранялось. В современном мире именно это чувство определенности растворяется. Оно растворяется не только для образованного меньшинства, но и для каждого, кто попадает в орбиту современности.

Тем не менее остаются потребности, которые удовлетворяет ортодоксия того или иного рода. Естественный человек, когда он освобождается от ограничений и не имеет им замены, находится в разладе с самим собой и миром. Ибо в свободной игре своих неконтролируемых инстинктов он не находит никакой естественной замены тем накопленным убеждениям, которые, как бы плохо они это ни делали, тем не менее организовывали его душу, экономили его усилия, утешали его и придавали ему достоинство в его собственных глазах, потому что он был частью чего-то большего целого. Кислоты современности настолько сильны, что не терпят кристаллизации идей, которые послужили бы новой ортодоксией, куда люди могли бы отступить. И поэтому современный мир преследует осознание, которое становится все труднее игнорировать, что невозможно реконструировать прочную ортодоксию и невозможно жить хорошо без удовлетворения, которое обеспечила бы ортодоксия.

ГЛАВА II БОГ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

1. Образ Божий

Из-за распада своих анцестральных путей люди были лишены чувства уверенности в том, почему они родились, почему они должны работать, кого они должны любить, что они должны почитать, куда они могут обратиться в горе и поражении. У них остались древние кодексы и современная критика этих кодексов, догадки, интуиции, неубедительные эксперименты, возможности, вероятности, гипотезы. Ниже уровня разума у них могут быть бессознательные предрассудки, они могут говорить с громкой самоуверенностью, они могут действовать с фанатизмом. Но ушла та невыразимая уверенность, которая когда-то делала Бога и Его План такими же реальными, как фонарный столб.

Я не имею в виду, что современные люди перестали верить в Бога. Я имею в виду, что они больше не верят в него просто и буквально. Я имею в виду, что они определили и уточнили свои идеи о нем настолько, что больше не могут честно сказать, что он существует, как они сказали бы, что существует их сосед. Ищите в трудах либеральных церковников, и когда вы дойдете до ключевых отрывков, призванных выразить их веру в Бога, вы обнаружите, я думаю, что именно в этот момент их неуверенность наиболее очевидна.

Преподобный Гарри Эмерсон Фосдик написал эссе под названием «Как нам думать о Боге?», которое иллюстрирует эту трудность. Он начинает с того, что «верить в Бога, не задумываясь о том, как его представить, прискорбно неудовлетворительно». Однако старые способы представления его больше не заслуживают доверия. Мы не можем думать о нем как о сидящем на троне, в то время как вокруг него ангелы играют на арфах и поют гимны. «Бог как царь на высоте — наши отцы, жившие при монархии, радовались этому образу и находили его значимым. Его трон, его корона, его скипетр, его серафическая свита, его законы, награды и наказания — как доминировала эта картина и как настойчиво она продолжает существовать в наших гимнах и молитвах! Это всегда было отчасти поэзией, но у нее был прозаический фон: на самом деле сначала существовала небесная страна над облаками, где царствовал Бог и где был его трон на небесах».

Сказав, что эта картина устарела, д-р Фосдик продолжает утверждать, что «религиозный человек должен иметь представления о Боге, если Бог должен быть для него реальным». Он должен «представлять свое общение с Божественным в терминах личных отношений». Но как? «Место, где человек жизненно находит Бога... находится внутри его собственного опыта добра, истины и красоты, и поэтому самые истинные образы Бога находятся в духовной жизни человека». Я был бы последним, кто стал бы отрицать, что человек может, если пожелает, думать о Боге как об источнике всего, что кажется ему достойным в человеческом опыте. Но, безусловно, это не Бог древней веры. Это не Бог-Отец, Законодатель, Судья. Это высокософистицированная идея Бога, используемая современным человеком, который хотел бы сказать, но не может сказать с уверенностью, что существует личный Бог, к которому люди должны приспособиться.

2. Неопределенный Бог

Может быть, ясные и недвусмысленные утверждения сейчас невозможны в нашем интеллектуальном климате. Но, по крайней мере, мы не должны забывать, что религии, которые доминировали в истории человечества, были основаны на том, что верующие считали неоспоримыми фактами. Эти факты были загадочными только в том смысле, что они были необычными, как солнечное затмение, но не в том смысле, что они были вне человеческого опыта. Без сомнения, в Писании есть отрывки, написанные высокообразованными людьми, в которых Божественная природа называется таинственной и непознаваемой. Но эти отрывки не являются скалой, на которой основаны популярные церкви. Никто, я думаю, не наблюдал по-настоящему религиозную жизнь простых людей, не понимая, насколько просто, насколько буквально, насколько естественно они воспринимают своих сверхъестественных персонажей.

Народные боги не являются неопределенными и непознаваемыми. У них есть определенная история и их любимые места, и их часто видели. Они ходят по земле, они могут появиться кому угодно, они гневаются, они радуются, они плачут и ликуют, они едят и могут влюбиться. Современный человек использует слово «сверхъестественный», чтобы описать что-то, что кажется ему не столь достоверным, как вещи, которые он называет естественными. Это не сверхъестественность набожных. Они не различают два плана реальности и два порядка определенности. Для них Иисус Христос был рожден от Девы и был воскрешен из мертвых так же буквально, как Наполеон был императором французов и вернулся с Эльбы.

Это тот вид уверенности, который больше не встречается в высказываниях современных людей. Я мог бы привести, например, типично современное утверждение о существовании Бога, сделанное г-ном У. К. Браунеллом, критиком, которого нельзя было упрекнуть в нечувствительности к ценности традиционных верований. Он писал, что «влияние Святого Духа, изысканно называемого Утешителем, является вопросом реального опыта, такой же твердой реальностью, как электромагнетизм». Я не думаю, что г-н Браунелл хотел допустить хоть малейшее сомнение. Но он был современным человеком, и сомнение тайно вторглось в его уверенность. Ибо электромагнетизм не является абсолютно твердой реальностью для ума мирянина. Он имеет сомнительную реальность. Я подозреваю, что именно поэтому г-н Браунелл выбрал эту метафору; его современному интеллекту показалось бы слишком грубым сказать, что его вера основана не на электромагнетизме, а, как верили люди когда-то, на скале.

Попытки реконструировать религиозные верования затруднены неспособностью современного человека убедить себя в том, что устройство Вселенной включает факты, которые в нашем скептическом жаргоне мы называем сверхъестественными. И все же, как однажды сказал Уильям Джеймс, «религия, в своем полнейшем осуществлении функции, не является просто освещением фактов, уже данных где-то в другом месте, не является просто страстью, подобно любви, которая видит вещи в более розовом свете.... Это нечто большее, а именно постулирование новых фактов». Сам Джеймс был сильно склонен к тому, что он так откровенно описал как «сверхверования»; он испытывал симпатию к верованиям других, которая была такой же широкой и милосердной, какой может быть у любого человека. В Уильяме Джеймсе не было ни следа интеллектуального сноба; он был в другом лагере, нежели те тонкие аргументирующие рационалисты, которые находят столько удовлетворения в опровержении того, что другие люди считают священным. Джеймс любил чудаков и наивных людей и искал их ради мудрости, которой они могли обладать. Но при всем этом он был современным человеком, который жил ближе к кульминации революционного периода. У него была Воля к вере, он красноречиво выступал за Право на веру. Но он не верил полностью. Максимум, во что он мог честно верить, было то, что, как он признавался, «показалось бы жалким недоверием» некоторым из его читателей. «Кто знает, — говорил он, — не может ли верность индивидов здесь, внизу, своим собственным бедным сверхверованиям на самом деле помочь Богу, в свою очередь, быть более эффективно верным своим собственным великим задачам?» Кто знает? И на этом вопросительном знаке он остановился и не мог сказать больше.

3. Бог в более чем одном смысле

Но даже если существовала некоторая неуверенность в существовании Бога, которого описывал Уильям Джеймс, он был, по крайней мере, тем видом Бога, с которым человеческие существа могли общаться. Если они могли преодолеть первоначальное сомнение, они оказывались в захватывающем мире, где могли жить для Бога, который, подобно им самим, имел работу. Джеймс написал процитированный мною отрывок в 1902 году. Четверть века спустя Альфред Норт Уайтхед приехал в Гарвард, чтобы прочитать Лоуэлловские лекции. Он взялся определить Бога для современных людей.

Г-н Уайтхед, подобно Уильяму Джеймсу, — сострадательный человек и на стороне ангелов. Но его ум — полностью модернизированный, в полном распоряжении всех концептуальных инструментов научной логики. В отличие от аскетизма мышления г-на Уайтхеда, Джеймс с его рыцарским предложением верности Богу кажется одним из последних великих романтиков. В философии г-на Уайтхеда есть Бог, и притом очень необходимый Бог. К несчастью, я не настолько логик, чтобы сказать, что я вполне уверен, что понимаю, что значит сказать, что «Бог не конкретен, но Он является основанием для конкретной актуальности». Были моменты, когда я воображал, что уловил смысл этого, но было больше моментов, когда я знал, что не уловил. Я никогда, однако, не сомневался, что концепция имела смысл, и что я упустил его, потому что он был слишком глубок для меня. Почему тогда, могут спросить, я берусь обсуждать это? Мой ответ в том, что концепция Бога, которая непостижима для всех, кто не является высококвалифицированным логиком, — это возможный Бог только для логиков. Не самонадеянно сказать о Боге г-на Уайтхеда то, что он сам говорит о Боге Аристотеля: что это «не ведет его очень далеко к созданию Бога, доступного для религиозных целей».

Ибо, хотя этот Бог может удовлетворить метафизическую потребность мыслителя, он не удовлетворяет страсти верующего. Этот Бог не управляет миром, как царь, и не присматривает за своими детьми, как отец. Он не предлагает им целей, которым они могли бы посвятить себя; он не демонстрирует образа святости, которому они могли бы подражать. Он не наказывает их за грех и не утешает в горе. Он — принцип, с помощью которого можно объяснить факты, если вы можете понять объяснение. Он сам не является личностью, которая имеет дело с фактами. Для целей религии он вообще не Бог; его Вселенная остается каменным образом не знающей о человеке. Ничего не произошло с принятием определения г-на Уайтхеда, что изменило бы неумолимый характер той судьбы, которую изобразил Бертран Рассел, когда писал, что

мы видим, окружающий узкий плот, освещенный мерцающим светом человеческого товарищества, темный океан, на чьих катящихся волнах мы бросаемся в течение короткого часа; из великой ночи снаружи холодный порыв врывается в наше убежище; все одиночество человечества среди враждебных сил сосредоточено на индивидуальной душе, которая должна бороться в одиночку, с тем мужеством, которое она может собрать, против всего веса Вселенной, которой нет дела до ее надежд и страхов.

Это тонкий вопрос, не вводит ли в заблуждение использование имени Бога, когда оно применяется модернистами к идеям, столь далеким от Бога, которому поклонялись люди. Очевидно, что модернистский церковник не верит в Бога из Книги Бытия, который ходил в саду в прохладе дня и звал Адама и его жену, спрятавшихся за деревом; ни в Бога из Книги Исход, который явился Моисею, Аарону и семидесяти старейшинам Израиля, стоя ногами на мощеной дороге, как будто это был сапфировый камень; ни даже в Бога из пятьдесят третьей главы Исаии, который в своем сострадании к овцам, которые сбились с пути, каждый повернув на свою дорогу, возложил на Мужа Скорбей беззаконие всех нас.

Это, как говорит Кирсопп Лейк, Бог большинства, если не всех, писаний в Библии. И все же «как бы сильно наши унаследованные чувства ни противились признанию, ученые сегодня почти единодушны в том, что Вселенная, какой они ее видят, не содержит никаких доказательств существования какого-либо антропоморфного Бога вообще. Экспериментатор (т.е. модернист) полностью согласен с тем, что это так. Тем не менее он отказывается, как правило, и я думаю, справедливо — отказаться от использования слова «Бог»». В оправдание этого отказа отказаться от слова «Бог», хотя он отказался от принятого значения этого слова, д-р Лейк апеллирует к традиции, которая восходит по крайней мере к Оригену, который, как христианский неоплатоник, использовал слово «Бог» для обозначения не Царя и Отца творения, а суммы всех идеальных ценностей. Именно это переопределение слова «Бог», говорит он, «сделало христианство возможным для образованного человека третьего века». Именно это же переопределение все еще делает христианство возможным для образованных церковников, таких как д-р Лейк и декан Индж.

Д-р Лейк признает, что, хотя эта привлекательная тропа традиции «интеллектуально украшена многими князьями мысли и лордами языка», она «церковно не свободна от упреков». Он признает другую причину своего использования слова «Бог», которая, если не более убедительна, то, безусловно, более мирская. «Атеист» со времен Рима означал врага общества; это создает совершенно ложное впечатление о реальном состоянии ума тех, кто придерживается платонической традиции. Они были полностью лишены того вызова, который подразумевает «атеизм»; напротив, это были немногие индивиды в каждую эпоху, которые жили мирно под защитой церкви, поклоняясь несколько иному Богу внутренне и по-своему, и часто помогая освежить более мирской дух популярной церкви. Термин «агностик» почти так же недоступен. Он был изобретен для описания толерантного неверия в антропоморфного Бога. В популярном употреблении он стал означать примерно то же самое, что и атеист, ибо инстинкт простого человека верен в этих вопросах. Он чувствует, что те, кто претендует на непредвзятость в отношении Бога, практически перестали верить в него. Ответ агностика, что он с радостью поверил бы, если бы доказательства подтвердили это, не меняет того факта, что он не верит сейчас. И поэтому д-р Лейк заключает, что модернист должен использовать слово «Бог» в своем собственном смысле, «стараясь отчасти сохранить значение слова по Оригену, а отчасти избегая любой другой политики как открытой для неверного толкования».

Признаюсь, что идея принятия политики в отношении Бога каким-то образом шокирует меня как вторжение довольно мирского соображения, которое кажется совершенно неуместным. Но это чувство, я уверен, является несправедливостью по отношению к д-ру Лейку, который, очевидно и определенно, не является мирским человеком. Им движет, без сомнения, убеждение, что в допущении, чтобы «Бог» означал одно для массы верующих и другое для образованного меньшинства, потеря интеллектуальной точности более чем компенсируется сохранением общности чувств. Это не просто целесообразность. Возможно, это часть мудрости, которая глубже, чем просто рассуждение, — желать, чтобы интеллектуальные различия не разделяли людей слишком резко.

Но если это мудрость, то это аристократическая мудрость. И в трудах декана Инджа это откровенно признается. «Сила христианства, — говорит он, — в преобразовании жизней индивидов — небольшого меньшинства, конечно, как ясно предсказал Христос, но большого числа в совокупности. Спасти маленькое стадо, здесь и там, от материализма, эгоизма и ненависти — это задача Церкви Христовой во все времена, и нет никакой вероятности, что когда-либо будет иначе».

Но в другие эпохи одно было иначе. И в этом одном заключается радикальная особенность современной трудности. В другие эпохи не было признанного различия между конечными верованиями образованных и необразованных. Были различия в обучении, в религиозном гении, в близости избранных немногих к Богу и его ангелам. Внутренне были даже радикальные различия в значении. Но критический анализ не сделал их явными и очевидными, и общее допущение состояло в том, что существует один Бог для всех, для крестьянина, который видел его смутно и мог приблизиться к нему только через своего святого покровителя, и для святого человека, который видел Бога и говорил с ним лицом к лицу. Осталось церковникам нашей эры различать двух или более разных Богов и открыто говорить, что они разные. Это может быть триумфом искренности и интеллекта. Но само это осознание того, что они делают, эти самые честные признания, что Бог декана Инджа, например, только по имени является Богом миллионов других протестантов — это признание, когда они понимают его, делает веру трудной для современных людей.

4. Протест фундаменталистов

Фундаментализм — это протест против всех тех определений и смягчений, которые современный человек считает необходимым вводить. Это открыто провозглашенная реакция внутри протестантских общин на то, что президент Всемирной ассоциации христианских фундаменталистов довольно точно описал как «этот лазеечный метод выхолащивания смысла из слов, с последующим представлением пустых оболочек в попытке выдать их за новое и иное толкование христианской веры». На практике это движение оказалось переплетено с разного рода причудливыми и варварскими агитациями, с Ку-клукс-кланом, с фанатичным «сухим законом», с «законами против теории эволюции», а также с многочисленными преследованиями и нетерпимостью. Само по себе это показательно. Ибо это свидетельствует о том, что центральная истина, которую уловили фундаменталисты, больше не находит отклика у лучших умов и здравого смысла современного общества, и что движение пополняется в основном за счет изолированных, неопытных и необразованных людей.

Я не намерен здесь вдаваться в политику острой полемики между модернистами и фундаменталистами. То, что это не просто спор в сфере духа, становится очевидным, когда президент Ассоциации фундаменталистов утверждает, что модернистов и фундаменталистов не объединяет «ничего», кроме «вложенных миллиардов долларов. Девять из десяти этих долларов, если не девяносто девять из каждой сотни, потраченных на строительство великих конфессиональных университетов, колледжей, школ второй ступени, теологических семинарий, крупных конфессиональных миссионерских станций, многочисленных больниц, носящих конфессиональные названия, огромных издательских обществ и дорогостоящих организаций, были пожертвованы фундаменталистами и присвоены модернистами. Потребовались сотни лет, чтобы собрать эти деньги и построить эти учреждения. Либеральным бандитам понадобилась всего четверть века, чтобы захватить их...»

Однако не все аргументы фундаменталистов строятся на этом уровне. Существует также обоснованная позиция против модернистов. К счастью, эта позиция была изложена в небольшой книге под названием «Христианство и либерализм», написанной человеком, который является одновременно ученым и джентльменом. Автор — профессор Дж. Грешем Мейчен из Принстонской теологической семинарии. Это замечательная книга. Благодаря своей проницательности, актуальности и остроумию эта спокойная и строгая защита ортодоксального протестантизма, на мой взгляд, является лучшим популярным аргументом, выдвинутым любой из сторон в текущей полемике. Нам стоит прислушаться к доктору Мейчену.

Модернизм, говорит он, «полностью находится в повелительном наклонении», в то время как традиционная религия «начинается с торжествующего изъявительного наклонения». Я не вижу, как можно отрицать силу этого обобщения. «С самого начала христианство, безусловно, было образом жизни. Но как этот образ жизни должен был быть порожден? Не обращением к человеческой воле, а рассказом истории; не увещеванием, а повествованием о событии». Доктор Мейчен настаивает, и я считаю, справедливо, что историческое влияние христианства на массу людей зависело от их веры в то, что историческая драма разыгралась в Палестине тысяча девятьсот лет назад во время правления императора Тиберия. Истинность этой истории была фундаментальной для христианской церкви. Ибо, хотя все идеальные ценности могут сохраниться, если вы оспариваете историческую запись, изложенную в Евангелиях, эти идеальные ценности не подтверждаются для обычного человека как присущие самой природе вещей. Как только они лишаются своего корня в историческом факте, их поэзия, их символизм, их этическая значимость зависят в своем санкционировании от темперамента и опыта отдельного верующего. Исчезает та глубокая, принудительная, органическая вера во внешний факт, которая является сущностью религии для всех, кроме того очень малого меньшинства, которое может жить внутри себя в мистическом общении или силой своего понимания. Для огромной массы людей, если верить истории религий, религиозный опыт зависит от полной веры в конкретное существование, можно почти сказать материализацию, их Бога. Поэтому фундаменталист попадает в самую суть дела, когда настаивает, что вы разрушили популярные основы религии, если превращаете свое евангелие в символическую запись опыта и отвергаете его как фактическую запись событий.

Либералам еще предстоит ответить доктору Мейчену, когда он говорит, что «христианское движение в своем зарождении было не просто образом жизни в современном смысле, а образом жизни, основанным на послании. Оно основывалось не на простом чувстве, не на простой программе работы, а на изложении фактов». Оно основывалось на истории рождения, жизни, служения, смерти и воскресения Иисуса Христа. Эта история излагала факты, которые подтверждают христианский опыт. Модернизм, который в разной степени ставит под сомнение истинность этой истории, можно, следовательно, определить как попытку сохранить отдельные части опыта после того, как факты, вдохновившие его, были отвергнуты. Ортодоксальный верующий может ошибаться относительно фактов, в которые он верит. Но он не ошибается, думая, что для массы людей нельзя иметь веру, единственным основанием которой является их потребность и желание верить. Исторические церкви, без каких-либо важных исключений, я думаю, основывали веру на ясных утверждениях о фактах, исторических событиях или физических проявлениях. Они никогда не довольствовались символизмом, который верующий знал как просто символический. Только искушенные в своих частных размышлениях и в эзотерических писаниях находили удовлетворение в символизме как таковом.

При всей полноте победы доктора Мейчена над протестантскими либералами, он недолго оставался хозяином положения. Существует более глубокий фундаментализм, чем его, и он основан на более длительном непрерывном опыте. Это учение Римско-католической церкви. От священника этой церкви, отца Риггса, исходит самая глубокая критика позиции доктора Мейчена. В статье для «Commonweal» отец Риггс отмечает, что «фундаменталисты почти бессильны. Они, так сказать, лишены возможности остановить разрушительные воды агностицизма, потому что они не могут, оставаясь верными (протестантским) реформаторам... установить пределы деструктивной критики Библии, не прибегая к не-протестантской апелляции к традиции». Другими словами, отец Риггс спрашивает протестантских фундаменталистов, таких как доктор Мейчен, как они могут быть уверены, что знают те факты, на которых, как они утверждают, основана христианская религия.

Они должны ответить, что знают их из чтения Библии. Однако этот ответ неудовлетворителен. Ибо очевидно, что существует много способов чтения Библии, и поэтому протестант, требующий права на частное суждение, никогда не может знать с абсолютной уверенностью, что его прочтение является правильным. Его положение в скептическую эпоху, следовательно, как отмечает отец Риггс, является слабым, потому что частное суждение — это, в конце концов, всего лишь частное суждение. История протестантизма показывает, что осуществление частного суждения относительно смысла Писания ведет не к универсальной и неоспоримой догме, а к расколу внутри раскола и ереси внутри ереси. С точки зрения старейшего фундаментализма западного мира, ошибка модернистов заключается в том, что они отрицают факты, на которых покоится религиозная вера; ошибка ортодоксальных протестантов в том, что, хотя они подтверждают факты, они отвергают всякий авторитет, который может их проверить; достоинство католической системы в том, что наряду с догматическим утверждением центральных фактов она предоставляет живой авторитет в Церкви, который может установить, продемонстрировать и подтвердить эти факты.

5. По образу человека

Долгая история церковного противодействия определенным видам научных исследований обретает оттенок достоинства, когда понимаешь, что в основе этого противодействия лежит очень глубокое понимание религиозных потребностей обычных людей. Ибо как только вы ослабляете веру в то, что центральные факты, преподаваемые церквями, являются фактами в самом буквальном и абсолютном смысле, начинается распад народной религии. Мы можем с уверенностью заявить, что г-н Сантаяна говорит не как исследователь человеческой природы, а как просвещенный неверующий, когда пишет, что «идея о том, что религия содержит буквальное, а не символическое представление истины и жизни, является просто невозможной идеей». Эта идея невозможна, без сомнения, для детей великого освобождения. Но поскольку она невозможна, религия сама по себе, в традиционном популярном смысле этого термина, стала для них невозможной.

Если верно, что человек создает Бога по своему образу и подобию, то не менее верно и то, что для религиозной преданности он должен оставаться неосознающим этого факта. Как только он узнает, что создал образ Бога, реальность его исчезает, как сон прошлой ночи. Может быть, для любого, кто пропитан современным духом, почти самоочевидно, что истины религии — это истины человеческого опыта. Но это знание не терпит постоянной и поглощающей веры. Ибо когда истины религии теряют свою связь со сверхчеловеческим порядком, нить их жизни обрывается. Остается несколько архаичная, несколько сомнительная, хотя и очень трогательная, причудливая смесь поэзии, риторики, басни, увещевания и прозрения в человеческие страдания. Когда г-н Сантаяна говорит, что «вопросы религии никогда не должны быть вопросами полемики», потому что «мы никогда не спорим с влюбленным о его вкусе и не осуждаем его, если мы справедливы, за то, что он испытывает такую человеческую страсть», он выражает крайнее неверие.