«Плюралистическая вселенная»

Монизм, с другой стороны, настаивает на том, что когда вы спускаетесь к реальности как таковой, к реальности реальностей, все присутствует для всего остального в одной обширной мгновенной со-имплицированной полноте — ничто не может в каком-либо смысле, функциональном или субстанциальном, быть действительно отсутствующим для чего-либо другого, все вещи взаимопроникают и телескопически складываются вместе в великом тотальном слиянии.

Для плюрализма все, что мы обязаны признать в качестве конституции реальности, — это то, что мы сами находим эмпирически реализованным в каждом минимуме конечной жизни. Вкратце это следующее: ничто реальное не является абсолютно простым, каждый мельчайший кусочек опыта есть multum in parvo, плюрально связанный, каждое отношение есть один аспект, характер или функция, способ его восприятия или способ восприятия им чего-то другого; и что кусочек реальности, будучи активно вовлеченным в одно из этих отношений, не является в силу самого этого факта вовлеченным во все другие отношения одновременно. Отношения не все являются тем, что французы называют solidaires (взаимозависимыми) друг с другом. Не теряя своей идентичности, вещь может либо принять, либо отбросить другую вещь, подобно бревну, о котором я говорил, которое, принимая новых носильщиков и сбрасывая старых, может путешествовать куда угодно с легким эскортом.

Для монизма, напротив, все, осознаем мы это или нет, тащит за собой всю вселенную и ничего не отбрасывает. Бревно начинает и прибывает со всеми своими носильщиками, поддерживающими его. Если бы вещь была однажды разъединена, она никогда не могла бы быть соединена снова, согласно монизму. Прагматическое различие между двумя системами, таким образом, является определенным. Оно заключается именно в том, что если «а» однажды оказалось вне поля зрения «б» или вне контакта с ним, или, короче говоря, «вне» него вообще, то, согласно монизму, оно должно всегда оставаться таковым, они никогда не могут сойтись; тогда как плюрализм допускает, что в другом случае они могут работать вместе или каким-то образом быть соединены снова. Монизм не допускает таких вещей, как «другие случаи» в реальности — то есть в реальной или абсолютной реальности.

Различие, которое я пытаюсь описать, сводится, как видите, не более чем к различию между тем, что я ранее называл формой «каждого» и формой «всего» реальности. Плюрализм позволяет вещам действительно существовать в форме «каждого» или дистрибутивно. Монизм считает, что форма «всего» или форма коллективного единства — единственная форма, которая является рациональной. Форма «всего» не допускает никакого принятия и отбрасывания связей, ибо в «целом» части сущностно и вечно со-имплицированы. В форме «каждого», напротив, вещь может быть связана через промежуточные вещи с вещью, с которой она не имеет непосредственной или сущностной связи. Таким образом, она во все времена находится во многих возможных связях, которые не обязательно актуализированы в данный момент. Они зависят от того, на какой актуальный путь опосредования она может функционально выйти: слово «или» называет подлинную реальность. Так, говоря здесь, я могу смотреть вперед, или направо, или налево, и в любом случае промежуточное пространство, воздух и эфир позволяют мне видеть лица разной части этой аудитории. Мое нахождение здесь независимо от любого набора этих лиц.

Если форма «каждого» является вечной формой реальности не меньше, чем формой временного явления, у нас все еще остается связный мир, а не воплощенная бессвязность, как обвиняют многие абсолютисты. Наша «мультивселенная» все еще составляет «вселенную»; ибо каждая часть, хотя она может и не находиться в актуальной или непосредственной связи, тем не менее находится в какой-то возможной или опосредованной связи с каждой другой частью, как бы далеко она ни была, благодаря тому факту, что каждая часть держится вместе со своими самыми ближайшими соседями в неразрывном слиянии. Тип союза, правда, здесь отличается от монистического типа All-einheit (всеединства). Это не универсальная со-импликация или интеграция всех вещей durcheinander (вперемешку). Это то, что я называю типом «нанизанности», типом непрерывности, смежности или конкатенации. Если вы предпочитаете греческие слова, вы можете назвать это синехистическим типом. Во всяком случае, вы видите, что это формирует определенно мыслимую альтернативу сквозному единству всех вещей сразу, которое является типом, противопоставляемым ему монизмом. Вы также видите, что это стоит или падает вместе с понятием, которое я приложил столько усилий защищать, — понятием сквозного союза смежных минимумов опыта, слияния каждого проходящего момента конкретно ощущаемого опыта с его ближайшими соседями. Признание этого факта слияния следующего с следующим в конкретном опыте, так что все изолирующие разрезы, которые мы там делаем, являются искусственными продуктами концептуализирующей способности, — это то, что отличает эмпиризм, который я называю «радикальным», от пугала-эмпиризма традиционных рационалистических критиков, который (справедливо или нет) обвиняется в нарезании опыта на атомистические ощущения, неспособные к союзу друг с другом, пока чисто интеллектуальный принцип не набросился на них сверху и не сложил их в свои конъюнктивные категории.

Вот, значит, у вас есть ясная альтернатива и полная тайна различия между плюрализмом и монизмом, настолько ясно, насколько я могу изложить это по данному случаю. Это упаковывается в ореховую скорлупу: является ли «многое в едином», которое несомненно характеризует мир, в котором мы живем, свойством только абсолютного целого вещей, так что вы должны постулировать это одно-огромное-целое неделимо как prius (первоначало) того, что вообще существует какое-либо «многое» — иными словами, начать с рационалистической блочной вселенной, цельной, неразбавленной и полной? — или же конечные элементы могут иметь свои собственные исконные формы «многого в едином», и там, где они не имеют непосредственного единства, все еще быть продолженными друг в друга через промежуточные термины — каждый из этих терминов является единым со своими ближайшими соседями, и все же тотальное «единство» никогда не становится абсолютно полным?

Альтернатива определенна. Мне кажется, более того, что два ее рога делают прагматически разные этические призывы — по крайней мере, они могут делать это для определенных индивидов. Но если вы считаете плюралистический рог внутренне иррациональным, самопротиворечивым и абсурдным, я больше не могу сказать ничего в его защиту. Сделав все, что мог в своих ранних лекциях, чтобы сломить острие интеллектуалистических reductio ad absurdum (доведений до абсурда), я должен оставить этот вопрос в ваших руках. Что бы я ни сказал, каждый из вас обязательно примет плюрализм или отвергнет его, как того требует и к чему склоняет ваше собственное чувство рациональности. Единственное, на чем я решительно настаиваю, это то, что это полностью равноправная гипотеза с монизмом. Этот мир может, в конечном счете, быть блочной вселенной; но, с другой стороны, он может быть вселенной только нанизанной, не округленной и не закрытой. Реальность может существовать дистрибутивно, точно так же, как она чувственно кажется, в конце концов. На этой возможности я настаиваю.

Чье-либо общее видение вероятного обычно решает такие альтернативы. Они иллюстрируют то, о чем я когда-то писал как о «воле к вере». В некоторых своих лекциях в Гарварде я говорил о том, что называю «лестницей веры», как о чем-то совершенно отличном от сорита логических учебников, но кажущемся имеющим аналогичную форму. Я думаю, вы быстро узнаете в себе, когда я опишу это, тот ментальный процесс, которому я даю это имя.

Концепция мира возникает в вас каким-то образом, неважно как. Истинна она или нет? — спрашиваете вы.

Она может быть истинной где-то, говорите вы, ибо она не самопротиворечива.

Она может быть истинной, продолжаете вы, даже здесь и сейчас.

Она пригодна быть истинной, было бы хорошо, если бы она была истинной, она должна быть истинной, чувствуете вы вскоре.

Она должна быть истинной, шепчет затем что-то убедительное в вас; и затем — как конечный результат —

Она будет считаться истинной, решаете вы; она будет как если бы истинная, для вас.

И ваше действие таким образом может в некоторых особых случаях быть средством сделать ее надежно истинной в конце.

Ни один шаг в этом процессе не является логическим, но это путь, которым монисты и плюралисты одинаково принимают и держатся за свои видения. Это жизнь, превосходящая логику, это практический разум, для которого теоретический разум находит аргументы после того, как заключение уже есть. Именно так некоторые из нас держатся за незавершенную плюралистическую вселенную; именно так другие держатся за вневременную вселенную, вечно полную.

Между тем незавершенность плюралистической вселенной, таким образом принятая и удерживаемая как наиболее вероятная гипотеза, также представляется плюралистической философией как самовосстанавливающаяся через нас, как получающая свои разъединения, исправленные отчасти нашим поведением. «Мы используем то, что мы есть и имеем, чтобы знать; и то, что мы знаем, чтобы быть и иметь еще больше».[1] Так философия и реальность, теория и действие работают в одном круге бесконечно.

Я закончил эти бедные лекции, и когда вы оглядываетесь на них, они, несомненно, кажутся достаточно бессвязными и неубедительными. Моя единственная надежда — что они, возможно, оказались наводящими на размышления; и если они действительно навели на одну точку метода, я почти готов отпустить все другие предположения. Эта точка в том, что давно пора расширить и утолстить основу дискуссии по этим вопросам. Именно для этого я привлек Фехнера и Бергсона, и описательную психологию и религиозный опыт, и осмелился даже намекнуть на психические исследования и других диких зверей философской пустыни. Возможно, из-за того, что Платон и Аристотель с их интеллектуализмом являются основой философского изучения здесь, оксфордская марка трансцендентализма кажется мне слишком ограничившейся тонкими логическими соображениями, которые были бы верны во всех мыслимых мирах, мирах с эмпирической конституцией, совершенно отличной от нашей. Как будто фактические особенности мира, который есть, совершенно нерелевантны содержанию истины. Но они не могут быть нерелевантными; и философия будущего должна подражать наукам, принимая их все более и более тщательно во внимание. Я призываю некоторых из молодых членов этой ученой аудитории принять этот намек к сердцу. Если вы сможете сделать это эффективно, делая еще более конкретные шаги на пути, который Фехнер и Бергсон так заманчиво открыли, если вы сможете собрать философские выводы любого рода, монистические или плюралистические, из частностей жизни, я скажу, как говорю сейчас, с самым радостным сердцем: «Прочь, прочь мои скорбные рифмы, но пусть прозвучит более полный менестрель».

ПРИМЕЧАНИЯ

ЛЕКЦИЯ I

Примечание 1, стр. 5. — Бейли: op. cit., Первая серия, стр. 52.

Примечание 2, стр. 11. — «Малая логика», § 194.

Примечание 3, стр. 16. — Exploratio philosophica, Часть I, 1865, стр. xxxviii, 130.

Примечание 4, стр. 20. — Хиннеберг: Die Kultur der Gegenwart: Systematische Philosophie. Лейпциг: Тойбнер, 1907.

ЛЕКЦИЯ II

Примечание 1, стр. 50. — Разница в том, что плохие части этого конечного вечны и существенны для абсолютистов, тогда как плюралисты могут надеяться, что они в конечном итоге будут отброшены и станут как если бы их не было.

Примечание 2, стр. 51. — Цитируется по У. Уоллесу: Lectures and Essays, Оксфорд, 1898, стр. 560.

Примечание 3, стр. 51. — «Логика», пер. Уоллеса, 1874, стр. 181.

Примечание 4, стр. 52. — Там же, стр. 304.

Примечание 5, стр. 53. — Contemporary Review, декабрь 1907, том 92, стр. 618.

Примечание 6, стр. 57. — «Метафизика», разд. 69 и сл.

Примечание 7, стр. 62. — «Мир и индивид», том i, стр. 131-132.

Примечание 8, стр. 67. — Хорошая иллюстрация этого может быть найдена в полемике между г-ном Брэдли и автором настоящей работы в Mind за 1893 год, где г-н Брэдли утверждает (если я правильно его понял), что «сходство» является нелегитимной категорией, потому что оно допускает степени, и что единственными реальными отношениями в сравнении являются абсолютное тождество и абсолютная несравнимость.

Примечание 9, стр. 75. — Studies in the Hegelian Dialectic, стр. 184.

Примечание 10, стр. 75. — «Явление и реальность», 1893, стр. 141-142.

Примечание 11, стр. 76. — Ср. Elements of Metaphysics, стр. 88.

Примечание 12, стр. 77. — Some Dogmas of Religion, стр. 184.

Примечание 13, стр. 80. — Более подробную критику интеллектуализма г-на Брэдли см. в Приложении А.

ЛЕКЦИЯ III

Примечание 1, стр. 94. — Гегель, «Малая логика», стр. 184-185.

Примечание 2, стр. 95. — Ср. прекрасное оправдание Гегелем этой функции противоречия в его «Науке логики», кн. ii, разд. 1, гл. ii, C, Anmerkung 3.

Примечание 3, стр. 95. — «Гегель» в серии Blackwood's Philosophical Classics, стр. 162.

Примечание 4, стр. 95. — «Наука логики», кн. i, разд. 1, гл. ii, B, a.

Примечание 5, стр. 96. — Перевод Уоллеса «Малой логики», стр. 128.

Примечание 6, стр. 101. — Иоахим, «Природа истины», Оксфорд, 1906, стр. 22, 178. Аргумент в случае, если вера должна быть подвергнута сомнению, был бы более высокой синтетической идеей: если бы были возможны две истины, двойственность этой возможности сама по себе была бы той одной истиной, которая объединила бы их.

Примечание 7, стр. 115. — «Мир и индивид», том ii, стр. 385, 386, 409.

Примечание 8, стр. 116. — Лучший не_вдохновенный аргумент (опять же не иронично!), который я знаю, — это аргумент в превосходной книге мисс М. У. Калкинс «Постоянные проблемы философии», Macmillan, 1902.

Примечание 9, стр. 117. — Ср. превосходную статью д-ра Фуллера «Этический монизм и проблема зла» в Harvard Journal of Theology, том i, № 2, апрель 1908.

Примечание 10, стр. 120. — «Метафизика», разд. 79.

Примечание 11, стр. 121. — Studies in the Hegelian Dialectic, разд. 150, 153.

Примечание 12, стр. 121. — «Природа истины», 1906, стр. 170-171.

Примечание 13, стр. 121. — Там же, стр. 179.

Примечание 14, стр. 123. — Психологическая аналогия о том, что определенные конечные тракты сознания состоят из изолируемых частей, сложенных вместе, не может быть использована абсолютистами как доказательство того, что такие части являются существенными элементами всего сознания. Другие конечные поля сознания, по-видимому, на самом деле не поддаются аналогичному разложению на изолируемые части.

Примечание 15, стр. 128. — Судя по аналогии отношения, которое наше центральное сознание, по-видимому, имеет к сознанию нашего спинного мозга, нижних ганглиев и т. д., было бы естественно предположить, что в любом сверхчеловеческом ментальном синтезе, который может существовать, пренебрежение и устранение определенных содержаний, которые мы осознаем на человеческом уровне, может быть такой же характерной чертой, как и комбинация и переплетение других человеческих содержаний.

ЛЕКЦИЯ IV

Примечание 1, стр. 143. — «Дух современной философии», стр. 227.

Примечание 2, стр. 165. — Фехнер: Über die Seelenfrage, 1861, стр. 170.

Примечание 3, стр. 168. — Последнее обобщение своих взглядов Фехнером, Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht, Лейпциг, 1879, сейчас, насколько я понимаю, находится в процессе перевода. Его «Маленькая книга о жизни после смерти» уже существует в двух американских версиях, одна опубликована Little, Brown & Co., Бостон, другая — Open Court Co., Чикаго.

Примечание 4, стр. 176. — Г-н Брэдли должен быть в некоторой степени освобожден от моей атаки на этих последних страницах. Сравните особенно то, что он говорит о нечеловеческом сознании в своей работе «Явление и реальность», стр. 269-272.

ЛЕКЦИЯ V

Примечание 1, стр. 182. — Ройс: «Дух современной философии», стр. 379.

Примечание 2, стр. 184. — «Мир и индивид», том ii, стр. 58-62.

Примечание 3, стр. 190. — Я придерживаюсь этого до сих пор как лучшего описания огромного числа наших высших полей сознания. Они демонстративно не содержат низших состояний, которые знают те же объекты. О других полях, однако, это не так верно; поэтому в Psychological Review за 1895 год, том ii, стр. 105 (см. особенно стр. 119-120), я откровенно отказался, в принципе, от своего прежнего возражения против разговоров о полях сознания, состоящих из более простых «частей», оставляя фактам решение вопроса в каждом конкретном случае.

Примечание 4, стр. 194. — Я абстрагируюсь от сознания, привязанного к самому целому, если такое сознание там есть.

ЛЕКЦИЯ VI

Примечание 1, стр. 250. — Более явное оправдание понятия активности см. в Приложении B, где я пытаюсь защитить его признание как определенной формы непосредственного опыта против его рационалистических критиков.

Я прилагаю здесь несколько замечаний, призванных обезоружить некоторых возможных критиков профессора Бергсона, который, чтобы защитить себя от неправильного понимания своего смысла, должен был бы расширить и более полно объяснить свое утверждение о том, что концепты имеют практическое, но не теоретическое использование. Понятый одним образом, тезис звучит как незащитимый, ибо с помощью концептов мы, безусловно, увеличиваем наши знания о вещах, и это кажется теоретическим достижением, какие бы практические достижения ни следовали за ним. Действительно, М. Бергсон мог бы показаться легко опровержимым его же собственными словами. Его философия претендует, если что и претендует, на то, чтобы дать лучшее понимание истины, чем рационалистические философии: но что она есть сама по себе, если не концептуальная система? Разве ее автор не рассуждает исключительно концептами в своей самой попытке показать, что они не могут дать никакого понимания?

На это конкретное возражение, во всяком случае, легко ответить. Используя свои собственные концепты, чтобы дискредитировать теоретические притязания концептов вообще, Бергсон не противоречит, а, напротив, решительно иллюстрирует свой собственный взгляд на их практическую роль, ибо они служат в его руках лишь для того, чтобы «ориентировать» нас, чтобы показать нам, в какую сторону мы должны практически повернуться, если хотим получить то более полное понимание реальности, которое, как он отрицает, они могут дать. Он направляет наши надежды прочь от них и к презираемому чувственному потоку. То, чего он достигает с их помощью, является, таким образом, лишь новой практической установкой. Он лишь восстанавливает, вопреки вето интеллектуалистской философии, наши естественно сердечные отношения с чувственным опытом и здравым смыслом. Эта услуга, безусловно, является лишь практической; но это услуга, за которую мы можем быть почти неизмеримо благодарны. Снова довериться нашим чувствам с чистой философской совестью! — кто когда-либо даровал нам столь ценную свободу раньше?

Делая определенные различия и дополнения, кажется легко ответить на другие пункты обвинения. Концепты — это реальности нового порядка, с особыми отношениями между ними. Эти отношения точно так же непосредственно воспринимаются, когда мы сравниваем наши различные концепты, как расстояние между двумя чувственными объектами воспринимается, когда мы смотрим на него. Концепция — это операция, которая дает нам материал для новых актов восприятия, следовательно; и когда результаты этого записываются, мы получаем те совокупности «ментальной истины» (как называл это Локк), известные как математика, логика и априорная метафизика. Знать всю эту истину — это, действительно, теоретическое достижение, но оно узкое; ибо отношения между концептуальными объектами как таковыми являются лишь статичными отношениями простого сравнения, как различие или тождество, соответствие или противоречие, включение или исключение. Ничего не происходит в царстве концептов; отношения там только «вечны». Теоретический выигрыш, таким образом, не затрагивает даже внешнего края реального мира, мира причинных и динамических отношений, активности и истории. Чтобы получить понимание всей этой движущейся жизни, Бергсон прав, отворачивая нас от концепции и направляя к восприятию.

Комбинируя концепты с перцептами, мы можем рисовать карты распределения других перцептов в далеком пространстве и времени. Знать это распределение, конечно, является теоретическим достижением, но достижение это крайне ограничено, оно не может быть осуществлено без перцептов, и даже тогда то, что оно дает, — это лишь статичные отношения. Из карт мы узнаем только положения, а положение вещи — это лишь самый незначительный вид истины о ней; но, будучи незаменимым для формирования наших планов действий, концептуальное картографирование имеет огромное практическое значение, на котором Бергсон так справедливо настаивает.

Но концепты, скажут, не только дают нам вечные истины сравнения и карты положений вещей, они приносят новые ценности в жизнь. В своей картографической функции они относятся к восприятию вообще так же, как зрение и слух относятся к осязанию — Спенсер называет эти высшие чувства лишь органами предвосхищающего осязания. Но наши глаза и уши также открывают нам миры независимой славы: музыка и декоративное искусство являются результатом, и следует невероятное повышение ценности жизни. Даже так концептуальный мир приносит новые диапазоны ценности и мотивации в нашу жизнь. Его карты не только служат нам практически, но само ментальное обладание такими обширными картинами само по себе является вдохновляющим благом. Пробуждаются новые интересы и побуждения, а также чувства силы, возвышенности и восхищения.

Абстрактность per se (сама по себе) кажется имеющей оттенок идеальности. «Лояльность к лояльности» Ройса — отличный пример. «Дела», такие как борьба против рабства, демократия, свобода и т. д., уменьшаются, когда реализуются в своих грязных частностях. Истинная «денежная стоимость» идеи, кажется, прилипает к ней только в абстрактном статусе. Истина в целом, как утверждает Ройс в своей «Философии лояльности», представляется совсем иной вещью, чем истинные частности, в которые лучше верить. Она превосходит по ценности все эти «целесообразности» и является чем-то, ради чего стоит жить, целесообразно это или нецелесообразно. Истина с большой буквы И — это «важный вопрос»; истины в деталях — это «бедные обрывки», просто «крошащиеся успехи». (Op. cit., Лекция VII, особенно § v.)

Является ли теперь такое приведение в существование новой ценности теоретическим достижением? Вопрос тонкий, ибо хотя ценность в одном смысле является объективным качеством, которое воспринимается, сущность этого качества — его отношение к воле, и оно состоит в том, что оно является динамическим стимулом, который делает наше действие другим. Насколько простирается их ценностно-созидательная функция, таким образом, казалось бы, что концепты связывают себя больше с нашей активной, чем с нашей теоретической жизнью, так что здесь снова формулировка Бергсона кажется безупречной. Люди, которые имеют определенные концепты, оживляются иначе, преследуют свои собственные жизненные карьеры иначе. Из этого не обязательно следует, что они понимают другие жизненные карьеры более интимно.

Опять же, можно сказать, что мы комбинируем старые концепты в новые, концептуализируя таким образом такие реальности, как эфир, Бог, души или что угодно еще, о чем наш чувственный опыт сам по себе оставил бы нас в полном неведении. Это, безусловно, увеличение нашего знания, и может быть названо теоретическим достижением. Но здесь снова критика Бергсона остается в силе. Как бы много концепция ни говорила нам об этих невидимых объектах, она не проливает ни луча света в их внутреннее содержание. Чем полнее, действительно, становятся наши определения эфирных волн, атомов, Богов или душ, тем менее, а не более понятными они нам кажутся. Ученые в таких вещах, следовательно, начинают все больше и больше приписывать исключительно инструментальную ценность нашим концептам о них. Эфир и молекулы могут быть подобны координатам и средним величинам, лишь костылями, с помощью которых мы практически выполняем операцию передвижения среди наших чувственных опытов.

Мы видим из этих соображений, как легко вопрос о том, является ли функция концептов теоретической или практической, может перерасти в логомахию. С этой точки зрения может быть лучше отказаться признавать альтернативу острой. Единственное, что несомненно посреди всего этого, — это то, что Бергсон абсолютно прав, утверждая, что вся жизнь активности и изменения внутренне непроницаема для концептуальной обработки и что она открывается только симпатическому постижению со стороны непосредственного чувства. Все «что» (whats), а также «то, что» (thats) реальности, реляционные, а также терминальные, в конечном счете являются содержаниями непосредственного конкретного восприятия. Тем не менее, более отдаленные невоспринимаемые расположения, временные, пространственные и логические, этих содержаний — это также нечто, что нам нужно знать как для удовольствия знания, так и для практической помощи. Мы можем назвать эту потребность в расположении теоретической потребностью или практической потребностью, в зависимости от того, как мы решим сделать акцент; но Бергсон точно прав, когда ограничивает концептуальное знание расположением и когда настаивает на том, что расположение — это лишь край и кожа всего того, что мы должны знать.

Примечание 2, стр. 266. — Гастон Ражо, Revue Philosophique, том lxiv, стр. 85 (июль 1907).

Примечание 3, стр. 268. — Я сам говорил другими способами так убедительно, как мог, в своей «Психологии», и говорил правдиво (как я верю) в некоторых избранных случаях; но для других случаев естественный путь непобедимо возвращается.

ЛЕКЦИЯ VII

Примечание 1, стр. 278. — Introduction to Hume, 1874, стр. 151.

Примечание 2, стр. 279. — Там же, стр. 16, 21, 36, et passim.

Примечание 3, стр. 279. — См., inter alia, главу о «Потоке мысли» в моих собственных «Психологиях»; Г. Корнелиус, Psychologie, 1897, гл. i и iii; Г. Х. Люке, Idées Générales de Psychologie, 1906, passim.

Примечание 4, стр. 280. — Сравните, касательно всего этого, статью автора настоящей работы под названием «Мир чистого опыта» в Journal of Philosophy, Нью-Йорк, том i, стр. 533, 561 (1905).

Примечание 5, стр. 280. — Попытка Грина дискредитировать ощущения, напоминая нам об их «немоте», в том, что они не приходят уже названными, как можно сказать о концептах, только показывает, как интеллектуализм доминирует вербальностью. Неназванное появляется у Грина как синоним нереального.

Note 6, page 283.—Philosophy of Reflection, i, 248 ff.

Примечание 7, стр. 284. — Большая часть этого параграфа извлечена из моего обращения к Американской психологической ассоциации, напечатанного в Psychological Review, том ii, стр. 105. Я радуюсь тому факту, что уже в 1895 году я был настолько продвинут к своей нынешней бергсонианской позиции.

Примечание 8, стр. 289. — Сознательное «я» момента, центральное «я», вероятно, определяется к этой привилегированной позиции своей функциональной связью с неминуемыми или настоящими актами тела. Это настоящее действующее «я». Хотя «многое», которое окружает его, может быть «подсознательным» для нас, все же если в своей «коллективной способности» оно также оказывает активную функцию, оно может быть сознательным более широким образом, сознательным, как бы, над нашими головами.

Об отношениях сознания к действию см. Matière et Mémoire Бергсона, passim, особенно гл. i. Сравните также намеки в Grundzüge der Psychologie Мюнстерберга, гл. xv; те, что в моих собственных «Принципах психологии», том ii, стр. 581-592; и те, что в «Физиологической психологии» У. Макдугалла, гл. vii.

Примечание 9, стр. 295. — Сравните Zend-Avesta, 2-е издание, том i, стр. 165 сл., 181, 206, 244 сл. и т. д.; Die Tagesansicht и т. д., гл. v, § 6; и гл. xv.

ЛЕКЦИЯ VIII

Примечание 1, стр. 330. — Блондель: Annales de Philosophie Chrétienne, июнь 1906, стр. 241.

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ А

ВЕЩЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЯ[1] Опыт в своей непосредственности кажется совершенно текучим. Активное чувство жизни, которым мы все наслаждаемся, прежде чем рефлексия разрушает для нас наш инстинктивный мир, самосветящееся и не предполагает никаких парадоксов. Его трудности — это разочарования и неопределенности. Они не являются интеллектуальными противоречиями.

Когда рефлексивный интеллект начинает работать, однако, он обнаруживает непостижимости в текучем процессе. Различая его элементы и части, он дает им отдельные имена, и то, что он таким образом разъединяет, он не может легко соединить. Пирронизм принимает иррациональность и упивается ее диалектической разработкой. Другие философии пытаются, некоторые игнорируя, некоторые сопротивляясь, а некоторые обращая диалектическую процедуру против нее самой, отрицая ее первые отрицания, восстановить текучее чувство жизни снова и позволить искуплению занять место невинности. Совершенство, с которым любая философия может это сделать, является мерой ее человеческого успеха и ее важности в философской истории. В статье под названием «Мир чистого опыта»[2] я попытался сам бегло подойти к

[Сноска 1: Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том ii, Нью-Йорк, 1905, с незначительной словесной редакцией.]

[Сноска 2: Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том i, № 20, стр. 566.]

проблеме, сопротивляясь некоторым первым шагам диалектики, настаивая в общем плане на том, что непосредственно переживаемые конъюнктивные отношения так же реальны, как и все остальное. Если мой набросок не должен выглядеть слишком наивным, я должен подойти ближе к деталям, и в настоящем эссе я предлагаю сделать это.

I

«Чистый опыт» — это имя, которое я дал непосредственному потоку жизни, который поставляет материал для нашей позднейшей рефлексии с ее концептуальными категориями. Только новорожденные младенцы или люди в состоянии полукомы от сна, наркотиков, болезней или ударов могут считаться имеющими опыт, чистый в буквальном смысле того «что», которое еще не является никаким определенным «что», хотя готово быть всякого рода «что»; полное как единства, так и множественности, но в отношениях, которые не проявляются; меняющееся повсюду, но так запутанно, что его фазы взаимопроникают и никакие точки, ни различия, ни тождества, не могут быть уловлены. Чистый опыт в этом состоянии — лишь другое имя для чувства или ощущения. Но поток его не успевает прийти, как он стремится наполниться акцентами, и эти выступающие части становятся идентифицированными, фиксированными и абстрагированными; так что опыт теперь течет, как если бы он был пронизан прилагательными, существительными, предлогами и союзами. Его чистота — лишь относительный термин, означающий пропорциональное количество невербализованного ощущения, которое он все еще воплощает.

Как далеко бы мы ни заглядывали назад, поток, как в целом, так и в своих частях, представляет собой нечто соединенное и разделенное. Великие континуумы времени, пространства и «я» охватывают все сущее, пребывая между ними и сливаясь воедино, не мешая друг другу. Вещи, которые они охватывают, предстают в одних отношениях как раздельные, а в других — как непрерывные. Некоторые ощущения сливаются с некоторыми идеями, другие же несовместимы. Качества проникают в одно пространство или вытесняют друг друга из него. Они настойчиво цепляются друг за друга в группах, которые движутся как единое целое, или же они разделяются. Их изменения внезапны или прерывисты; их виды сходны или различны; и, по мере того как они таковы, они образуют либо равномерные, либо нерегулярные ряды.

Во всем этом непрерывности и прерывности являются абсолютно равноправными моментами непосредственного чувства. Соединения — такие же первичные элементы «факта», как и различения и разъединения. В том же акте, в котором я чувствую, что эта проходящая минута есть новый пульс моей жизни, я чувствую, что старая жизнь продолжается в ней, и чувство непрерывности нисколько не диссонирует с одновременным чувством новизны. Они также гармонично проникают друг в друга. Предлоги, связки и союзы — «есть», «не есть», «тогда», «до», «в», «на», «возле», «между», «следующий», «подобный», «неподобный», «как», «но» — вырастают из потока чистого опыта, потока конкретного или сенсуального потока, так же естественно, как существительные и прилагательные, и они так же плавно растворяются в нем снова, когда мы применяем их к новой части потока.

II

Если теперь мы спросим, почему мы должны переводить опыт из более конкретной или чистой формы в более интеллектуализированную, наполняя его все более изобилующими концептуальными различениями, рационализм и натурализм дают разные ответы.

Рационалистический ответ состоит в том, что теоретическая жизнь абсолютна, а ее интересы императивны; что понимать — это просто долг человека; и что с тем, кто ставит это под сомнение, не нужно спорить, ибо самим фактом спора он проигрывает свое дело.

Натуралистический ответ заключается в том, что окружающая среда не только поддерживает, но и губит нас, и что тенденция сырого опыта уничтожить самого познающего уменьшается ровно в той степени, в какой элементы этого опыта, имеющие практическое значение для жизни, выделяются из континуума, словесно фиксируются и связываются друг с другом, чтобы мы могли знать, что нас ждет, и успеть вовремя отреагировать. Если бы чистый опыт, говорит натуралист, всегда был совершенно здоровым, никогда не возникло бы необходимости изолировать или вербализовать какие-либо из его терминов. Мы бы просто переживали нечленораздельно и наслаждались неинтеллектуально. Эта опора на «реакцию» в натуралистическом объяснении подразумевает, что всякий раз, когда мы интеллектуализируем относительно чистый опыт, мы должны делать это ради возвращения на более чистый или более конкретный уровень; и что если интеллект остается в вышине среди своих абстрактных терминов и обобщенных отношений и не возвращается со своими выводами в какую-либо конкретную точку непосредственного потока жизни, он не выполняет свою функцию и оставляет свой нормальный путь незавершенным.

Большинство рационалистов в наши дни согласятся с тем, что натурализм дает достаточно верное описание того, как возник наш интеллект, но они будут отрицать эти последние выводы. Этот случай, скажут они, напоминает случай половой любви. Возникнув из животной потребности в рождении следующего поколения, эта страсть вторично развила такие властные духовные потребности, что если вы спросите, почему вообще должно рождаться другое поколение, ответ будет: «Главным образом для того, чтобы любовь могла продолжаться». Точно так же обстоит дело и с нашим интеллектом: он возник как практическое средство служения жизни, но попутно развил функцию понимания абсолютной истины; и сама жизнь теперь кажется данной главным образом как средство, с помощью которого эта функция может осуществляться. Но истина и ее понимание лежат среди абстракций и универсалий, поэтому интеллект теперь ведет свою высшую деятельность целиком в этой области, без всякой необходимости снова спускаться в чистый опыт.

Если противопоставленные тенденции, которые я таким образом обозначаю как натуралистические и рационалистические, не распознаются читателем, возможно, пример сделает их более конкретными. Г-н Брэдли, например, — ультрарационалист. Он признает, что наш интеллект первично практичен, но говорит, что для философов практическая потребность — это просто Истина.[1] Истина, более того, должна предполагаться «непротиворечивой». Непосредственный опыт должен быть разбит на субъекты и качества, термины и отношения, чтобы вообще быть понятым как истина. Однако, будучи так разбитым, он становится менее последовательным, чем когда-либо. Взятый в сыром виде, он весь неразличим. Интеллектуализированный, он весь есть различение без единства. «Такое устройство может работать, но теоретическая проблема не решена» (с. 23). Вопрос в том, «как разнообразие может существовать в гармонии с единством» (с. 118). Возврат к чистому опыту бесполезен. «Простое чувство не дает ответа на нашу загадку» (с. 104). Даже если ваша интуиция — факт, это не понимание. «Это просто опыт, и он не дает последовательного взгляда» (с. 108-109). Опыты, предлагаемые как факты или истины, «я обнаруживаю, что мой интеллект отвергает, потому что они противоречат сами себе. Они предлагают комплекс разнообразий, соединенных способом, который он чувствует не как свой собственный, и который он не может повторить как свой… Ибо, чтобы быть удовлетворенным, мой интеллект должен понимать, а он не может понимать, принимая конгломерат целиком» (с. 570). Так г-н Брэдли, исключительно в интересах «понимания» (как он мыслит эту функцию), поворачивается спиной к конечному

[Сноска 1: Appearance and Reality, с. 152-133.]

опыту навсегда. Истина должна лежать в противоположном направлении, в направлении Абсолюта; и этот вид рационализма и натурализма, или (как я теперь буду его называть) прагматизм, с этого момента идут по противоположным путям. Для одного наиболее истинны те интеллектуальные продукты, которые, обращая свой взор к Абсолюту, ближе всего подходят к символизации его способов объединения многого и единого. Для другого наиболее истинны те, которые наиболее успешно погружаются обратно в конечный поток чувства и легче всего сливаются с какой-либо конкретной волной или волнистой рябью. Такое слияние не только доказывает, что интеллектуальная операция была истинной (как сложение может «доказать», что вычитание уже выполнено правильно), но и составляет, согласно прагматизму, все, что мы подразумеваем, называя ее истинной. Только в той мере, в какой они ведут нас, успешно или безуспешно, обратно в чувственный опыт, наши абстракции и универсалии вообще являются истинными или ложными.

III

В 6-м разделе моей статьи «Мир чистого опыта» я принял в общем виде веру здравого смысла в то, что один и тот же мир познается нашими разными умами; но я оставил без обсуждения диалектические аргументы, которые утверждают, что это логически абсурдно. Обычная причина, приводимая для того, чтобы считать это абсурдным, состоит в том, что это предполагает один объект (а именно мир), находящийся в двух отношениях одновременно; а именно, к моему уму и, опять же, к вашему; тогда как термин, взятый во втором отношении, не может логически быть тем же самым термином, которым он был в первом.

Я слышал этот довод так часто в дискуссиях с абсолютистами, и он так полностью разрушил бы мой радикальный эмпиризм, если бы был обоснован, что я обязан внимательно прислушаться к нему и серьезно исследовать его силу.

Например, пусть предметом спора будет термин M, который, как утверждается, с одной стороны, относится к L, а с другой — к N; и пусть два случая отношения будут символизированы соответственно как L—M и M—N. Когда теперь я предполагаю, что опыт может непосредственно прийти и быть данным в форме L—M—N, без следа удвоения или внутреннего расщепления в M, мне говорят, что все это популярное заблуждение; что L—M—N логически означает два разных опыта, а именно L—M и M—N; и что хотя Абсолют может, и даже должен, со своей высшей точки зрения, прочитать свой собственный вид единства в двух редакциях M, тем не менее, как элементы конечного опыта, два M лежат безвозвратно порознь, и мир между ними разорван и не имеет моста.

Аргументируя этот диалектический тезис, нужно избегать соскальзывания с логической точки зрения на физическую. Было бы легко, взяв конкретный пример для фиксации своих идей, выбрать такой, в котором буква M обозначала бы собирательное существительное какого-либо рода, которое, будучи связано с L одной из своих частей, а с N — другой, внутренне было бы двумя вещами, когда оно внешне находилось бы в обоих отношениях. Так, можно было бы сказать: «Дэвид Юм, который весил столько-то стоунов своим телом, влияет на потомство своим учением». Тело и учение — две вещи, между которыми наши конечные умы не могут обнаружить никакого реального тождества, хотя одно и то же имя покрывает их обе. И тогда можно было бы продолжить: «Только Абсолют способен объединить такое нетождество». Мы должны, повторяю, избегать такого рода примеров; ибо диалектическое прозрение, если оно вообще верно, должно применяться к терминам и отношениям универсально. Оно должно быть верно как для абстрактных единиц, так и для собирательных существительных; и если мы доказываем его на конкретных примерах, мы должны брать самые простые, чтобы избежать нерелевантных материальных предположений.

Взятое таким образом во всей своей общности, абсолютистское утверждение, по-видимому, использует в качестве своей большей посылки понятие Юма о том, «что все наши отчетливые восприятия суть отчетливые существования, и что ум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отчетливыми существованиями». Несомненно, поскольку мы используем две фразы, говоря сначала об «отношении M к L», а затем снова об «отношении M к N», у нас должны быть, или должны были быть, два отчетливых восприятия; — и остальное тогда, казалось бы, должно следовать должным образом. Но отправная точка рассуждения здесь, по-видимому, заключается в факте наличия двух фраз; и это наводит на мысль, что аргумент может быть чисто словесным. Может ли быть так, что все диалектическое достижение состоит в приписывании обсуждаемому опыту строения, подобного строению языка, на котором мы его описываем? Должны ли мы утверждать объективную удвоенность M только потому, что мы вынуждены называть его дважды, когда называем его два отношения?

Откровенно говоря, я не могу придумать никакой другой причины для этого диалектического вывода![1] Ибо, если мы думаем не о наших словах, а о любом простом конкретном предмете, который они могут означать, сам опыт опровергает утверждаемый парадокс. Мы действительно используем два отдельных понятия при анализе нашего объекта, но мы все время знаем, что они лишь заместительные, и что M в L—M и M в M—N означают (т.е. способны привести к и завершиться в) один и тот же кусок M чувственного опыта. Это постоянное тождество определенных единиц, или акцентов, или точек, или объектов, или членов — называйте их как хотите — континуума опыта, является как раз одной из тех соединительных черт, на которых я обязан настаивать так решительно. Ибо тождества суть части неотъемлемой структуры опыта. Когда я слышу удар колокола и, по мере того как жизнь течет дальше, его послеобраз угасает, я все еще мысленно возвращаюсь к нему как к «тому самому

[Сноска 1: Технически это, по-видимому, можно классифицировать как «ошибку композиции». Двойственность, приписываемая двум целым, L—M и M—N, немедленно приписывается одной из их частей, M.]

удару колокола». Когда я вижу вещь M, с L слева от нее и N справа от нее, я вижу ее как одно M; и если вы скажете мне, что я должен был «взять» ее дважды, я отвечу, что если бы я «взял» ее тысячу раз, я все равно видел бы ее как единицу.[1] Ее единство первозданно, точно так же, как множественность моих последовательных взятий первозданна. Она приходит неразрывной как то самое M, как сингулярность, с которой я сталкиваюсь; они приходят раздробленными, как те самые взятия, как моя множественность операций. Единство и раздельность строго равноправны. Я нелегко постигаю, почему мои оппоненты должны находить раздельность настолько более легко понятной, что они должны заразить ею весь конечный опыт и низвести единство (теперь взятое как голый постулат, а не как вещь, положительно воспринимаемая) в область тайн Абсолюта. Я нелегко постигаю это, повторяю, ибо упомянутые оппоненты выше простого словесного крючкотворства; однако все, что я могу уловить в их разговорах, — это подмена того, что истинно для определенных слов, тем, что истинно для того, что они означают. Они остаются со словами, не возвращаясь к потоку жизни, откуда пришло все их значение и который всегда готов поглотить их снова.

[Сноска 1: Я могу, пожалуй, сослаться здесь на свои «Основы психологии», том I, с. 459 и сл. Действительно кажется «странным» необходимость аргументировать (как я вынужден делать сейчас) в пользу понятия о том, что это один лист бумаги (с его двумя поверхностями и всем, что лежит между ними), который находится одновременно и под моей ручкой, и на столе, пока я пишу — «утверждение», что это два листа, кажется таким наглым. И все же я иногда подозреваю абсолютистов в искренности!]

IV

Насколько доказывает этот аргумент, мы можем продолжать верить, что одна вещь может быть познана многими познающими. Но отрицание одной вещи во многих отношениях — лишь одно из применений еще более глубокой диалектической трудности. Человек не может быть добрым, говорили софисты, ибо человек есть человек, а добро есть добро; и Гегель и Гербарт в свое время, более недавно Г. Шпир, и совсем недавно и наиболее обстоятельно из всех, г-н Брэдли, сообщают нам, что термин логически может быть только пунктиформной единицей, и что ни одно из соединительных отношений между вещами, которые, кажется, дает опыт, рационально невозможно.

Конечно, если это правда, то это отсекает радикальный эмпиризм без гроша. Радикальный эмпиризм принимает соединительные отношения за чистую монету, считая их столь же реальными, как и соединяемые ими термины. Мир он представляет как совокупность, некоторые части которой связаны соединительно, а другие — дизъюнктивно. Две части, сами по себе разъединенные, могут тем не менее держаться вместе благодаря посредникам, с которыми они по отдельности связаны, и весь мир в конечном итоге может держаться вместе аналогичным образом, поскольку какой-то путь соединительного перехода, по которому можно перейти от одной его части к другой, может быть всегда различим. Такое определенно разнообразное сцепление можно назвать конкатенированным союзом, чтобы отличить его от типа союза «насквозь», «каждый во всем и все в каждом» (союз тотального слияния, как можно было бы его назвать), который, как считают монистические системы, имеет место, когда вещи берутся в их абсолютной реальности. В конкатенированном мире часто переживается частичное слияние. Наши понятия и наши ощущения сливаются; последовательные состояния одного и того же эго и чувства одного и того же тела сливаются. Там, где опыт не является опытом слияния, он может быть опытом сопредельности (вещи, между которыми только одна вещь); или смежности (ничего между); или сходства; или близости; или одновременности; или «в-ности»; или «на-ности»; или «для-ности»; или простого «с-ности»; или даже простого «и-ности», каковое последнее отношение сделало бы, как бы ни был разобщен мир в остальном, во всяком случае для этого случая, вселенной «дискурса». Теперь г-н Брэдли говорит нам, что ни одно из этих отношений, как мы их фактически переживаем, не может быть реальным.[1] Моим следующим долгом, соответственно, должно быть спасение радикального эмпиризма от г-на Брэдли. К счастью, как мне кажется, его общее утверждение о том, что сама идея отношения является немыслимой, было успешно встречено многими критиками.[1]

[Сноска 1: Здесь опять же читатель должен остерегаться соскальзывания с логических на феноменальные соображения. Вполне может быть, что мы приписываем определенное отношение ложно, потому что обстоятельства дела, будучи сложными, ввели нас в заблуждение. На железнодорожной станции мы можем принять наш собственный поезд, а не тот, что заполняет наше окно, за движущийся. Мы здесь помещаем движение не в то место в мире, но в своем первоначальном месте движение является частью реальности. То, что имеет в виду г-н Брэдли, — это вовсе не то, а скорее то, что такие вещи, как движение, нигде не реальны, и что даже в своих первозданных и эмпирически неисправимых местах отношения невозможны для понимания.]

ясно, было успешно встречено многими критиками.[1]

Это бремя для плоти и несправедливость как по отношению к читателям, так и по отношению к предыдущим авторам — повторять хорошие аргументы, уже напечатанные. Поэтому, рассматривая г-на Брэдли, я ограничусь исключительно интересами радикального эмпиризма.

V

Первый долг радикального эмпиризма, принимая данные соединения за чистую монету, состоит в том, чтобы классифицировать некоторые из них как более внутренние, а некоторые — как более внешние. Когда два термина подобны, сама их природа входит в отношение. Будучи тем, что они есть, где бы и когда бы то ни было, сходство никогда не может быть отрицаемо, если оно утверждено. Оно продолжает быть предикабельным до тех пор, пока существуют термины. Другие отношения, «где» и «когда», например, кажутся привходящими. Лист бумаги может быть «вне» или «на» столе, например; и в любом случае отношение затрагивает только внешнюю сторону его терминов. Имея внешнюю сторону, оба они вносят ее в отношение. Оно внешнее: внутренняя природа термина не имеет к нему отношения. Любая

[Сноска 1: Особенно успешно Эндрю Сетом Прингл-Паттисоном в его «Человек и космос»; Л.Т. Хобхаусом в главе XII (Валидность суждения) его «Теории познания»; и Ф.К.С. Шиллером в его «Гуманизме», эссе XI. Другие фатальные рецензии (на мой взгляд) — Ходдера в Psychological Review, том I, 307; Стаута в Proceedings of the Aristotelian Society, 1901-02, с. 1; и Макленнана в Journal of Philosophy и т.д., том I, 403.]

книга, любой стол могут попасть в это отношение, которое создается pro hac vice, не их существованием, а их случайной ситуацией. Именно потому, что так много соединений опыта кажутся такими внешними, философия чистого опыта должна тяготеть к плюрализму в своей онтологии. Поскольку вещи имеют пространственные отношения, например, мы вольны представлять их даже с разным происхождением. Если они могли стать и вообще попасть в пространство, то они могли сделать это по отдельности. Однако, оказавшись там, они являются добавками друг к другу, и, без ущерба для их природы, между ними могут возникать всевозможные пространственные отношения. Вопрос о том, как вещи могли вообще возникнуть, полностью отличается от вопроса о том, в чем могут состоять их отношения, раз уж бытие совершилось. Г-н Брэдли теперь утверждает, что такие внешние отношения, как пространственные отношения, о которых мы здесь говорим, должны относиться к совершенно иным субъектам, чем те, относительно которых отсутствие таких отношений могло быть правдоподобно утверждено мгновением ранее. Ситуация не только иная, когда книга на столе, но и сама книга отличается как книга от того, чем она была, когда она была не на столе. Он признает, что «такие внешние отношения

[Сноска 1: Еще раз, не соскальзывайте с логических ситуаций на физические. Конечно, если стол мокрый, он намочит книгу, или если он достаточно хлипкий, а книга тяжелая, книга сломает его. Но такие побочные явления не являются предметом спора. Вопрос в том, могут ли последовательные отношения «на» и «не-на» рационально (не физически) относиться к одним и тем же постоянным терминам, взятым абстрактно. Профессор А.Э. Тейлор соскальзывает с логических на материальные соображения, когда приводит цветовой контраст как доказательство того, что A, «в отличие от B, не есть та же самая вещь, что просто A, ничем не затронутое» (Elements of Metaphysics, 1903, с. 145). Заметьте подмену слова «связанный» словом «затронутый», что предрешает весь вопрос.]

кажутся возможными и даже существующими…. Что вы не меняете то, что сравниваете или переставляете в пространстве, кажется здравому смыслу вполне очевидным, и что с другой стороны есть столь же очевидные трудности, здравому смыслу вообще не приходит в голову. И я начну с указания на эти трудности…. В результате есть отношение, и это отношение, как мы слышим, не должно вносить никакой разницы в свои термины. Но если так, то в чем оно вносит разницу? [не вносит ли оно разницу хотя бы для нас, наблюдателей?] и каков смысл и значение квалификации терминов им? [Конечно, смысл в том, чтобы сказать правду об их относительном положении.[1]] Если, короче говоря, оно внешне по отношению к терминам, как оно вообще может быть истинным о них? [Является ли «интимность», подсказанная маленьким словом «о» здесь, которое я подчеркнул, корнем неприятностей г-на Брэдли?]…. Если термины по своей внутренней природе не входят в отношение, то, насколько они касаются, они кажутся связанными вообще без всякой причины…. Вещи пространственно связаны, сначала одним способом, а затем становятся связанными другим способом, и все же сами по себе никаким образом

[Сноска 1: Но «есть ли какой-то смысл», спрашивает г-н Брэдли раздраженно на с. 579, «и если да, то какой смысл в истине, которая находится только снаружи и «о» вещах?» Конечно, такой вопрос можно оставить без ответа.]

не изменяются; ибо отношения, как говорят, суть лишь внешние. Но я отвечаю, что если так, я не могу понять оставление терминами одного набора отношений и их принятие другого свежего набора. Процесс и его результат для терминов, если они ничего не вносят в него [конечно, они вносят в него все, что «есть» в нем!], кажутся иррациональными насквозь. [Если «иррациональный» здесь означает просто «не-рациональный», или невыводимый из сущности любого термина в отдельности, это не упрек; если это означает «противоречащий» такой сущности, г-н Брэдли должен показать, в чем и как.] Но если они вносят хоть что-то, они должны, конечно, быть затронуты внутренне. [Почему так, если они вносят только свою поверхность? В таких отношениях, как «на», «в футе от», «между», «следующий» и т.д., речь идет только о поверхностях.] … Если термины вносят хоть что-то, то термины затронуты [внутренне изменены?] расположением…. Что для рабочих целей мы рассматриваем, и хорошо делаем, что рассматриваем, некоторые отношения как чисто внешние, я не отрицаю, и это, конечно, не вопрос, обсуждаемый здесь. Этот вопрос в том… является ли в конечном счете и в принципе чисто внешнее отношение [т.е. отношение, которое может измениться, не заставляя термины одновременно менять свою природу] возможным и навязанным нам фактами».[1]

Г-н Брэдли затем возвращается к антиномиям пространства, которые, по его словам, доказывают его нереальность, хотя оно предстает как столь плодовитая среда внешних отношений;

[Сноска 1: Appearance and Reality, 2-е издание, с. 575-576.]

и затем он заключает, что «Иррациональность и внешность не могут быть последней истиной о вещах. Где-то должна быть причина, почему то и это появляются вместе. И эта причина и реальность должны пребывать в целом, из которого термины и отношения суть абстракции, целом, в котором должна лежать их внутренняя связь, и из которого из фона появляются те свежие результаты, которые никогда не могли бы прийти из посылок» (с. 577). И он добавляет, что «Где целое другое, термины, которые квалифицируют и вносят вклад в него, должны быть настолько же другими…. Они изменены лишь настолько [насколько? дальше, чем внешне, но не насквозь?], но все же они изменены…. Я должен настаивать на том, что в каждом случае термины квалифицируются своим целым [квалифицируются как? — разве их внешние отношения, ситуации, даты и т.д., измененные в новом целом, не квалифицируют их «достаточно»?], и что во втором случае есть целое, которое отличается как логически, так и психологически от первого целого; и я настаиваю, что, внося вклад в изменение, термины настолько же изменены» (с. 579).

Не только отношения, значит, но и термины изменены: und zwar «настолько». Но насколько именно — это вся проблема; и «насквозь» казалось бы (несмотря на несколько нерешительные высказывания г-на Брэдли[1])

[Сноска 1: Я говорю «нерешительные», потому что, помимо «настолько», которое звучит ужасно нерешительно, в этих самых страницах есть пассажи, в которых г-н Брэдли признает плюралистический тезис. Прочитайте, например, что он говорит на с. 578 о бильярдном шаре, сохраняющем свой «характер» неизменным, хотя в его изменении места его «существование» изменяется; или что он говорит на с. 579 о возможности того, что абстрактное качество A, B или C в вещи «может оставаться неизменным насквозь», хотя вещь изменена; или его признание того, что в рыжеволосости, как проанализированной из человека, так и данной с остальным, может быть «никакого изменения» (с. 580). Почему он немедленно добавляет, что для плюралиста ссылаться на неизменность таких абстракций было бы ignoratio elenchi? Невозможно признать это таковым. Весь elenchus и расследование как раз о том, могут ли части, которые вы можете абстрагировать из существующих целых, также вносить вклад в другие целые, не меняя своей внутренней природы. Если они могут таким образом формировать различные целые в новые gestalt-qualitäten, то из этого следует, что одни и те же элементы логически способны существовать в разных целых [физически ли способны — зависело бы от дополнительных гипотез]; что частичные изменения мыслимы, а изменение насквозь — не диалектическая необходимость; что монизм — лишь гипотеза; и что аддитивно конституированная вселенная — также рационально респектабельная гипотеза. Все тезисы радикального эмпиризма, короче говоря, следуют.]