«Плюралистическая вселенная»

Но абстрактные эмоциональные призывы любого рода звучат по-дилетантски в деле, которое нас касается. Импрессионистское философствование, подобно импрессионистскому часовому делу или землемерству, невыносимо для экспертов. Серьезное обсуждение альтернативы, стоящей перед нами, заставляет меня, следовательно, стать более техничным. Великая претензия философии Абсолюта состоит в том, что Абсолют — это не гипотеза, а предпосылка, подразумеваемая во всяком мышлении и требующая лишь небольшого усилия анализа, чтобы быть увиденной как логическая необходимость. Поэтому я рассмотрю ее в этом более строгом качестве и посмотрю, является ли ее претензия на самом деле столь принудительной.

Она казалась принудительной огромному числу современных мыслителей. Профессор Генри Джонс так описывает ее масштаб и влияние на социальную и политическую жизнь настоящего времени: «В течение многих лет приверженцы этого образа мысли глубоко интересовали британскую публику своими трудами. Почти важнее их трудов тот факт, что они занимали философские кафедры почти в каждом университете королевства. Даже профессиональные критики идеализма по большей части являются идеалистами — на свой лад. А когда они ими не являются, они, как правило, больше заняты опровержением идеализма, чем построением лучшей теории. Из их положения академического авторитета, если не из чего иного, следует, что идеализм оказывает влияние, которое нелегко измерить, на молодежь нации — на тех, то есть, кто благодаря своим образовательным возможностям может естественно ожидаться стать лидерами мысли и практики нации…. Как бы трудно ни было измерить силы… едва ли можно отрицать, что власть, осуществляемая Бентамом и утилитарной школой, перешла, к лучшему или худшему, в руки идеалистов…. «Рейн влился в Темзу» — это предупреждающий сигнал, прозвучавший от г-на Хобхауса. Карлейль ввел его, доставив до Челси. Затем Джоуэтт и Томас Хилл Грин, и Уильям Уоллес и Льюис Неттлшип, и Арнольд Тойнби и Дэвид Ричи — если упоминать только тех учителей, чьи голоса сейчас молчат — направили воды в те верховья, которые местно известны как Исида. Джон и Эдвард Кэрд привели их вверх по Клайду, Хатчисон Стерлинг вверх по заливу Ферт-оф-Форт. Они прошли вверх по Мерси и вверх по Северну, Ди и Дону. Они загрязняют залив Сент-Эндрюс и вздувают воды Кэма, и каким-то образом просочились по суше в Бирмингем. Поток немецкого идеализма распространился по академическому миру Великобритании. Бедствие всеобщее».

Очевидно, если бы все дело было в авторитете, истинность абсолютизма была бы таким образом решена. Но давайте сначала рассмотрим общий стиль аргументации этой философии.

Как я это читаю, ее излюбленный способ противостояния плюрализму и эмпиризму — это reductio ad absurdum, сформулированный примерно так: Вы утверждаете, говорит она плюралисту, что вещи, хотя в некоторых отношениях связаны, в других отношениях независимы, так что они не являются членами одного всеобъемлющего индивидуального факта. Что ж, ваша позиция абсурдна в обоих пунктах. Ибо признайте на деле малейшую долю независимости, и вы обнаружите (если только будете мыслить точно), что вам придется признавать ее все больше и больше, пока, наконец, в ваших руках не останется ничего, кроме абсолютного хаоса или доказанной невозможности какой-либо связи вообще между частями вселенной. Признайте, с другой стороны, самый начальный минимум отношения между любыми двумя вещами, и опять-таки вы не сможете остановиться, пока не увидите, что подразумевается абсолютное единство всех вещей.

Если мы возьмем последнее reductio ad absurdum первым, мы найдем хороший пример этого в известном доказательстве монизма Лотце, исходящем из факта взаимодействия между конечными вещами. Предположим, говорит Лотце по сути, и ради простоты мне приходится перефразировать его, ибо его собственные слова слишком длинны для цитирования, — что существует множество различных существ a, b, c и т. д., независимых друг от друга: может ли a в таком случае когда-либо воздействовать на b?

Что значит действовать? Не значит ли это оказывать влияние? Отделяется ли влияние от a и находит ли b? Если так, то это третий факт, и проблема не в том, как действует a, а в том, как его «влияние» действует на b. Возможно, через другое влияние? И как в конце концов цепь влияний находит b, а не c, если b уже как-то не предуказано в них? И когда они нашли b, как они заставляют b реагировать, если у b нет с ними ничего общего? Почему они не проходят прямо сквозь b? Изменение в b — это ответ, обусловленный способностью b учитывать влияние a, и это опять-таки, кажется, доказывает, что природа b каким-то образом заранее приспособлена к природе a. A и b, короче говоря, не так уж действительно различны, как мы сначала предполагали, не разделены пустотой. Будь это так, они были бы взаимно непроницаемы или, по крайней мере, взаимно нерелевантны. Они образовали бы две вселенные, каждая живущая сама по себе, не имеющая значения друг для друга, не принимающая друг друга в расчет, подобно тому как вселенная ваших дневных грез не принимает в расчет мою. Они должны, следовательно, принадлежать друг другу заранее, быть уже со-имплицированы, их природы должны иметь врожденную взаимную отсылку друг к другу.

Собственное решение Лотце выглядит следующим образом: предполагаемые множественные независимые вещи не могут быть реальными в таком виде, но все они, если между ними возможно взаимное действие, должны рассматриваться как части единого реального существа, M. Плюрализм, с которого начался наш взгляд, должен уступить место монизму; и «транзеунтное» взаимодействие, будучи непонятным как таковое, должно пониматься как имманентная операция.

Слова «имманентная операция» здесь, по-видимому, означают, что единое реальное существо M, членами которого являются a и b, — это единственная вещь, которая меняется, и что когда оно меняется, оно меняется внутренне и целиком сразу. Когда часть a в нем меняется, следовательно, часть b также должна измениться, но без изменения целого M это не произошло бы.

Красивый аргумент, но чисто словесный, как я его понимаю. Назовите ваши a и b различными — они не могут взаимодействовать; назовите их едиными — они могут. Ибо, взятые абстрактно и без оговорок, слова «различные» и «независимые» предполагают только разъединенность. Если это единственное свойство ваших a и b (а это единственное свойство, которое подразумевают ваши слова), тогда, конечно, поскольку вы не можете вывести их взаимное влияние из него, вы не можете найти никаких оснований для того, чтобы оно происходило между ними. Ваше голое слово «раздельные», противоречащее вашему голому слову «соединенные», кажется, исключает связь.

Средство Лотце от невозможности, таким образом словесно обнаруженной, состоит в том, чтобы изменить первое слово. Если вместо того, чтобы называть a и b независимыми, мы теперь называем их «взаимозависимыми», «объединенными» или «едиными», говорит он, эти слова не противоречат никакому роду взаимного влияния, который может быть предложен. Если a и b — «единое», и это единое меняется, a и b, конечно, должны координированно измениться. То, что они не могли сделать под старым именем, они теперь имеют лицензию делать под новым именем.

Но я спрашиваю вас, делает ли присвоение имени «единое» бывшим «многим» нас действительно лучше понимающими modus operandi взаимодействия. Мы теперь дали словесное разрешение многим меняться всем вместе, если они могут; мы устранили словесную невозможность и заменили ее словесной возможностью, но новое имя, с возможностью, которую оно предполагает, не говорит нам ничего о реальном процессе, посредством которого реальные вещи, которые являются единым, могут и действительно меняются вообще. По правде говоря, абстрактное единство как таковое не меняется, и у него нет частей — так же как абстрактная независимость как таковая не взаимодействует. Но ведь ни абстрактное единство, ни абстрактная независимость не существуют; существуют только конкретные реальные вещи, которые добавляют к этим свойствам другие свойства, которыми они обладают, чтобы составить то, что мы называем их общей природой. Истолковывать любое из их абстрактных имен как делающее их общую природу невозможной — это злоупотребление функцией именования. Реальный способ спасения от абстрактных последствий одного имени — не лететь к противоположному имени, столь же абстрактному, а скорее исправить первое имя уточняющими прилагательными, которые возвращают некоторую конкретность случаю. Не берите вашу «независимость» simpliciter, как делает Лотце, берите ее secundum quid. Только когда мы знаем, из чего буквально и конкретно состоит процесс взаимодействия, мы можем сказать, могут или не могут взаимодействовать существа, независимые в определенных отношениях, различные, например, по происхождению, разделенные в пространстве, разные по роду и т. д.

Рассмотрение имени как исключающего из названного факта то, что определение имени не включает положительно, — это то, что я называю «порочным интеллектуализмом». Позже я скажу больше об этом интеллектуализме, но то, что аргумент Лотце им испорчен, я вряд ли думаю, что мы можем отрицать. С таким же успехом вы могли бы утверждать (используя пример из Зигварта), что человек, которого вы однажды назвали «всадником», тем самым навсегда лишен способности ходить на своих собственных ногах.

Я почти чувствую, что должен извиниться за критику столь тонких аргументов в быстрых лекциях такого рода. Критика должна быть столь же абстрактной, как и аргументы, и, разоблачая их нереальность, сама принимает столь нереальный звук, что слушатель, не воспитанный в интеллектуалистской атмосфере, не знает, кого из них обвинить. Но le vin est versé, il faut le boire, и я должен привести еще пару примеров, прежде чем остановлюсь.

Если мы эмпирики и идем от частей к целым, мы верим, что существа могут сначала существовать и, так сказать, питаться собственным существованием, а затем вторично становиться известными друг другу. Но философы Абсолюта говорят нам, что такая независимость бытия от познания, если ее однажды допустить, разрушила бы вселенную без всякой надежды на исправление. Аргумент — одно из доказательств профессора Ройса, что единственная альтернатива, которую мы имеем, — это выбрать полное разъединение всех вещей или их полное объединение в абсолютном Едином.

Возьмем, к примеру, пословицу «кот может смотреть на короля» и примем реалистический взгляд, что бытие короля независимо от свидетельства кота. Это допущение, которое сводится к утверждению, что для королевского объекта не должно иметь существенного значения, познает ли его кошачий субъект или нет, что кот может отвернуться от него или даже быть уничтожен, а король остаться неизменным, — это допущение, говорю я, считается моим изобретательным коллегой ведущим к абсурдному практическому следствию, что два существа никогда не смогут позже приобрести какие-либо возможные связи или соединения, но должны оставаться вечно как будто в разных мирах. Ибо предположим, что последует какая-либо связь, эта связь была бы просто третьим существом, дополнительным к коту и королю, которое само должно было бы быть связано с обоими дополнительными связями, прежде чем оно могло бы соединить их, и так далее ad infinitum, аргумент, видите ли, тот же, что и у Лотце о том, как влияние a совершает свое влияние, когда оно воздействует на b.

Словами самого Ройса, если король может быть без того, чтобы кот знал его, тогда король и кот «не могут иметь общих черт, никаких связей, никаких истинных отношений; они разделены, каждый от другого, абсолютно непроходимыми пропастями. Они никогда не смогут получить ни связей, ни общности природы; они не в одном пространстве, не в одном времени, не в одном естественном или духовном порядке». Они образуют, короче говоря, две не связанные вселенные, — что и есть требуемое reductio ad absurdum.

Чтобы избежать этого нелепого состояния вещей, мы должны, соответственно, отозвать первоначальную гипотезу. Король и кот не безразличны друг к другу тем способом, который предполагался. Но если не тем способом, то никаким, ибо связь тем способом влечет связь другими способами; так что, следуя обратной линии рассуждения, мы заканчиваем Абсолютом самим как наименьшим фактом, который может существовать. Кот и король со-вовлечены, они — один факт в двух именах, они никогда не могли отсутствовать друг у друга, и они оба одинаково со-имплицированы со всеми другими фактами, из которых состоит вселенная.

Доказательство профессора Ройса, что всякий, кто допускает, что кот вообще свидетельствует короля, должен тотчас допустить интегральный Абсолют, может быть кратко изложено следующим образом:—

Во-первых, чтобы знать короля, кот должен интендировать этого короля, должен как-то перейти и ухватить его индивидуально и специфически. Идея кота, короче говоря, должна превзойти собственный отдельный разум кота и как-то включить короля, ибо если бы король был совершенно вне и независим от кота, чистым «другим» кота, разум зверя не мог бы коснуться короля никоим образом. Это делает кота гораздо менее отличным от короля, чем мы сначала наивно предполагали. Между ними должна быть некоторая предшествующая непрерывность, которую Ройс интерпретирует идеалистически как означающую высший разум, который владеет ими обоими как объектами, и, владея ими, может также владеть любым отношением, таким как предполагаемое свидетельствование, которое может существовать между ними. Взятые чисто плюралистически, ни один из них не может владеть никакой частью «между», потому что, так взятые, каждый предполагается замкнутым в себе: факт «между», таким образом, обязывает нас к высшему познающему.

Но высший познающий, который знает две вещи, с которых мы начинаем, оказывается тем же самым познающим, который знает все остальное. Ибо предположим любое третье существо, королеву, скажем, и как кот знал короля, так пусть король знает свою королеву, и пусть это второе знание, по тому же рассуждению, требует высшего познающего как своей предпосылки. Тот познающий знания короля должен, теперь утверждается, быть тем же высшим познающим, который требовался для знания кота; ибо если вы предположите иное, у вас больше нет того же короля. Это может не показаться немедленно очевидным, но если вы последуете интеллектуалистской логике, используемой во всех этих рассуждениях, я не вижу, как вы можете избежать признания. Если верно, что независимое или безразличное не может быть связано, ибо абстрактные слова «независимый» или «безразличный» как таковые не подразумевают отношения, то столь же верно, что король, известный коту, не может быть королем, который знает королеву, ибо взятые просто «как таковые», абстрактный термин «то, что знает кот» и абстрактный термин «то, что знает королеву» логически различны. Король, таким образом, логически распадается на двух королей, без чего-либо, что могло бы их соединить, пока не введен высший познающий, чтобы признать их тем же самым королем, участвующим в любых предыдущих актах знания, которые он мог вызвать. Это он может сделать, потому что он обладает всеми терминами как своими объектами и может обращаться с ними, как хочет. Добавьте любой четвертый или пятый термин, и вы получите подобный результат, и так далее, пока, наконец, не будет достигнут всевладеющий познающий, иначе называемый Абсолютом. Со-имплицированный «насквозь» мир монизма, таким образом, оказывается доказанным неопровержимой логикой, и весь плюрализм представляется абсурдным.

Рассуждение приятно своей изобретательностью, и почти жаль, что столь прямой мост от абстрактной логики к конкретному факту не должен выдержать наш вес. Иметь альтернативу, навязанную нам, — признавать либо конечные вещи, каждую отрезанную от всякого отношения со своей средой, либо принимать интегральный Абсолют без среды и со всеми отношениями, упакованными внутри себя, — было бы слишком восхитительным упрощением. Но чисто словесный характер операции не замаскирован. Поскольку имена конечных вещей и их отношений разъединены, из этого не следует, что названные реальности нуждаются в deus ex machina свыше, чтобы соединить их. Те же вещи, разъединенные в одном отношении, появляются как соединенные в другом. Именование разъединения не запрещает нам также именовать соединение в более позднем уточняющем утверждении, ибо эти два — абсолютно координированные элементы в конечной ткани опыта. Когда в Афинах было найдено самопротиворечивым, что мальчик может быть одновременно высоким и низким (высоким, а именно, по сравнению с ребенком, низким по сравнению с мужчиной), об Абсолюте еще не думали, но он мог бы точно так же быть вызван Сократом, как Лотце или Ройсом, как облегчение от его своеобразной интеллектуалистской трудности.

Везде мы находим рационалистов, использующих тот же вид рассуждения. Изначальное целое, которое является их видением, должно быть там не только как факт, но и как логическая необходимость. Это должен быть минимум, который может существовать — либо это абсолютное целое там, либо нет абсолютно ничего. Логическое доказательство, утверждаемое иррациональности предположения иного, состоит в том, что вы можете отрицать целое только словами, которые неявно утверждают его. Если вы говорите «части», частями чего они являются? Если вы называете их «многим», само это слово объединяет их. Если вы предполагаете их не связанными в каком-либо конкретном отношении, это «отношение» соединяет их; и так далее. Короче говоря, вы впадаете в безнадежное противоречие. Вы должны оставаться либо на одной крайности, либо на другой. «Частично это и частично то», частично рациональное, например, и частично иррациональное, — не допустимое описание мира. Если рациональность в нем вообще есть, она должна быть в нем повсюду; если иррациональность в нем где-то есть, она также должна пронизывать его повсюду. Он должен быть целиком рациональным или целиком иррациональным, чистой вселенной или чистой мультиверсом или нулливерсом; и сведенный к этой насильственной альтернативе, чей-либо выбор не должен долго оставаться сомнительным. Индивидуальный Абсолют, с его частями, со-имплицированными насквозь, так что нет ничего ни в какой части, чем любая другая часть могла бы остаться внутренне незатронутой, — единственное рациональное предположение. Связи внешнего рода, посредством которых многое стало бы просто непрерывным вместо того, чтобы быть консубстанциальным, были бы иррациональным предположением.

Г-н Брэдли — образцовый поборник этой философии in extremis, как можно было бы ее назвать, ибо он проявляет нетерпимость к плюрализму столь крайнюю, что, я полагаю, немногие из его читателей смогли полностью ее разделить. Его рассуждение везде иллюстрирует то, что я называю пороком интеллектуализма, ибо абстрактные термины используются им как положительно исключающие все, что их определение не включает. Некоторые греческие софисты могли отрицать, что мы можем сказать, что человек добр, ибо человек, говорили они, означает только человека, а добрый означает только доброго, и слово «есть» не может быть истолковано как идентифицирующее столь несопоставимые значения. Г-н Брэдли наслаждается тем же типом аргумента. Никакое прилагательное не может рационально квалифицировать субстантив, думает он, ибо если оно отлично от субстантива, оно не может быть соединено с ним; а если не отлично, то там только одна вещь, и нечего соединять. Вся наша плюралистическая процедура использования субъектов и предикатов, как мы это делаем, фундаментально иррациональна, пример отчаяния нашего конечного интеллектуального состояния, зараженного и подорванного, как оно есть, сепаратистскими дискурсивными формами, которые являются нашими единственными категориями, но которые абсолютная реальность должна как-то поглотить в свое единство и преодолеть.

Читатели «Явления и реальности» помнят, как г-н Брэдли страдает от трудности, идентичной той, которой становятся жертвами Лотце и Ройс, — как влияние может влиять? как отношение может относить? Любое соединительное отношение между двумя феноменальными переживаниями a и b должно, в интеллектуалистской философии этих авторов, быть само по себе третьей сущностью; и как таковое, вместо того чтобы перекинуть мост через одну первоначальную пропасть, оно может только создать две меньшие пропасти, каждую из которых нужно заново перекидывать мостом. Вместо того чтобы зацепить a за b, оно само нуждается в том, чтобы быть зацепленным свежим отношением r за a и другим r за b. Эти новые отношения — лишь две дополнительные сущности, которые сами требуют быть прицепленными в свою очередь четырьмя еще более новыми отношениями — так созерцайте головокружительный regressus ad infinitum в полном разгаре.

Поскольку regressus ad infinitum считается абсурдным, понятие о том, что отношения приходят «между» своими терминами, должно быть оставлено. Никакой простой внешний посредник не может логически соединить. То, что происходит, должно быть более интимным. Зацепление должно быть проникновением, обладанием. Отношение должно вовлекать термины, каждый термин должен вовлекать его, и, сливая таким образом свое бытие в нем, они должны как-то слить свое бытие друг в друге, хотя, поскольку они кажутся все еще феноменально столь разделенными, мы никогда не можем постичь точно, как это так, что они внутренне едины. Абсолют, однако, должен предполагаться способным выполнить объединяющий подвиг своим собственным непостижимым образом.

В старые времена, когда философа атаковали за какую-нибудь особенно жесткую нелепость в его системе, он имел обыкновение парировать атаку аргументом от божественного всемогущества. «Вы намерены ограничить силу Бога?» — отвечал он: «вы хотите сказать, что Бог не мог бы, если бы захотел, сделать то или это?» Этот ответ должен был закрыть рты всем возражающим с должным образом приличным умом. Функции брэдлианского Абсолюта в этом отношении идентичны функциям теистического Бога. Предположения, рассматриваемые как слишком абсурдные, чтобы пройти проверку в конечном мире, в котором мы живем, Абсолют должен быть способен сделать верными «как-то» своим невыразимым образом. Сначала мы слышим, как г-н Брэдли уличает вещи в абсурдности; затем призывает Абсолют поручиться за них quand même. Вызванный для никакой другой обязанности, эту обязанность он должен и будет выполнять.

Страннейшая прерывность нашего мира явлений с предполагаемым миром абсолютной реальности утверждается и Брэдли, и Ройсом; и оба автора, последний с большой изобретательностью, стремятся смягчить насильственность толчка. Но он остается насильственным все равно, и ощущается таковым большинством читателей. Всякий, кто сильно чувствует насильственность, видит как на диаграмме, в чем именно состоит своеобразие всей этой философии Абсолюта. Во-первых, есть здоровая вера, что мир должен быть рациональным и самосогласованным. «Вся наука, все реальное знание, весь опыт предполагают, — как пишет г-н Ричи, — связную вселенную». Во-вторых, мы находим лояльное цепляние за рационалистическое убеждение, что чувственные данные и их ассоциации бессвязны, и что только в замене их порядка концептуальным порядком может быть найдена истина. В-третьих, замещенные концепции рассматриваются интеллектуалистски, то есть как взаимно исключающие и прерывные, так что первая невинная непрерывность потока чувственного опыта разрушается для нас без какой-либо высшей концептуальной непрерывности, занимающей ее место. Наконец, поскольку это разбитое состояние вещей невыносимо, Абсолют deus ex machina призывается исправить его своим собственным образом, поскольку мы не можем исправить его своим.

Никакую другую картину, кроме этой посткантианского абсолютизма, я не способен составить. Я вижу интеллектуалистскую критику, разрушающую непосредственно данную связность феноменального мира, но неспособную заставить свои собственные концептуальные заменители быть связными, и я вижу обращение к Абсолюту за связностью высшего типа. Ситуация имеет драматическую живость, но она внутренне бессвязна повсюду, и неизбежно возникает вопрос, не могла ли ошибка где-то закрасться в процесс, который привел к ней. Не может ли средство лежать скорее в пересмотре интеллектуалистской критики, чем в том, чтобы сначала принять ее, а затем пытаться отменить ее последствия произвольным актом веры в непостижимого агента. Не может ли сам поток чувственного опыта содержать рациональность, которая была упущена из виду, так что реальное средство состояло бы в возвращении к нему более разумно, а не в продвижении в противоположном направлении прочь от него и даже прочь за пределы интеллектуалистской критики, которая разрушает его, к псевдорациональности предполагаемой абсолютной точки зрения. Я сам верю, что это реальный способ сохранить рациональность в мире, и что традиционный рационализм всегда был обращен в неправильном направлении. Я надеюсь в конце концов заставить вас разделить, или, по крайней мере, уважать это убеждение, но есть много о чем поговорить, прежде чем мы дойдем до этой точки.

Я использовал слово «насильственный» только что, описывая драматическую ситуацию, в которой философии Абсолюта нравится разбивать свой лагерь. Я не вижу, как кто-либо может не быть поражен в абсолютистских трудах той любопытной тенденцией лететь к насильственным крайностям, о которой я уже сказал слово. Вселенная должна быть рациональной; хорошо и ладно; но насколько рациональной? в каком смысле этого хвалебного, но двусмысленного слова? — это, казалось бы, следующий пункт, который нужно поднять. Существуют, безусловно, степени в рациональности, которые могли бы быть дискриминированы и описаны. Вещи могут быть последовательными или связными очень разнообразными способами. Но не более в своей концепции рациональности, чем в своей концепции отношений, монистический ум может вынести понятие «больше или меньше». Рациональность едина и неделима: если не рациональна таким образом неделимо, вселенная должна быть полностью иррациональной, и никакие оттенки или смеси или компромиссы не могут иметь места. Г-н Мак-Таггарт пишет, обсуждая понятие смеси: «Два принципа, рациональности и иррациональности, к которым тогда отсылается вселенная, должны будут быть абсолютно отдельными и независимыми. Ибо если бы было какое-то общее единство, к которому они должны были бы отсылаться, это было бы то единство, а не его два проявления, которое было бы окончательным объяснением… и теория, став таким образом монистической», свелась бы к той же альтернативе еще раз: является ли единый принцип рациональным насквозь или нет?

«Может ли быть возможна множественность реальных вещей?» — спрашивает г-н Брэдли и отвечает: «Нет, невозможно». Ибо это означало бы число существ, не зависящих друг от друга, и эта независимость противоречила бы их множественности. Ибо быть «многими» — значит быть связанными, слово не имеет смысла, если единицы как-то не взяты вместе, и невозможно взять их в своего рода нереальной пустоте, поэтому они должны принадлежать большей реальности, и так нести сущность единиц за пределы их собственных «я», в целое, которое обладает единством и является большей системой. Либо абсолютная независимость, либо абсолютная взаимная зависимость — это, следовательно, единственная альтернатива, допускаемая этими мыслителями. Конечно, «независимость», если абсолютная, была бы нелепой, поэтому единственное допустимое заключение — это то, что, словами Ричи, «каждое отдельное событие в конечном счете связано с каждым другим и определено целым, к которому оно принадлежит». Целая полная блок-вселенная насквозь, следовательно, или никакой вселенной вообще!

Профессор Тейлор настолько наивен в этой привычке думать только в крайностях, что он обвиняет плюралистов в подпиливании сука, на котором они сидят, не следуя последовательно ей самим. Что говорят плюралисты, так это то, что вселенная, действительно связанная слабо, по образцу нашего повседневного опыта, возможна, и что по определенным причинам это гипотеза, которую следует предпочесть. Что профессор Тейлор думает, что они естественно должны или должны сказать, так это то, что любой другой сорт вселенной логически невозможен, и что совокупность вещей, взаимосвязанных как мир монистов, — это не гипотеза, которую можно серьезно продумать вообще.

Между тем ни один здравомыслящий плюралист никогда не летит и не хочет лететь к этой догматической крайности.

Если о случайности говорят как об ингредиенте вселенной, абсолютисты интерпретируют это так, что двойные семерки так же вероятно будут выброшены из стакана для костей, как двойные шестерки. Если говорят о свободе воли, это должно означать, что английский генерал так же вероятно съест своих пленных сегодня, как вождь маори сто лет назад. Так же вероятно — я использую примеры г-на Мак-Таггарта, — что большинство лондонцев сожгут себя заживо завтра, как что они будут принимать пищу, так же вероятно, что я буду повешен за расчесывание волос, как за совершение убийства, и так далее, через различные предположения, которые ни один индетерминист никогда не видит реальной причины делать.

Эта привычка думать только в самых насильственных крайностях напоминает мне то, что г-н Уэллс говорит о текущих возражениях против социализма в своей замечательной маленькой книге «Новые миры для старых». Самый распространенный порок человеческого ума — его склонность видеть все как «да» или «нет», как черное или белое, его неспособность к различению промежуточных оттенков. Так критики соглашаются на какое-то жесткое и быстрое невозможное определение социализма и извлекают абсурды из него, как фокусник достает кроликов из шляпы. Социализм отменяет собственность, отменяет семью и остальное. Метод, продолжает г-н Уэллс, всегда один и тот же: это предположить, что все, что социалист постулирует как желательное, требуется без ограничения оговорки, — для социалиста читайте плюралист, и параллель остается верной, — это вообразить, что любое предложение, сделанное им, должно быть выполнено неконтролируемыми мономаньяками, и так составить картину социалистической мечты, которая может быть представлена простодушному человеку в сомнении — «Это социализм» — или плюрализм, как может быть случай. «Конечно! — КОНЕЧНО! вы не хотите этого!»

Как часто мне отвечали, когда я выражал сомнения в логической необходимости Абсолюта, летя к противоположной крайности: «Но конечно, КОНЕЧНО, должна быть какая-то связь между вещами!» Как будто я должен обязательно быть неконтролируемым мономаньяком, безумно отрицающим какую-либо связь вообще. Весь вопрос вращается, по правде говоря, вокруг слова «какая-то». Радикальный эмпиризм и плюрализм выступают за легитимность понятия «какая-то»: каждая часть мира в некоторых отношениях связана, в некоторых других отношениях не связана со своими другими частями, и способы могут быть дискриминированы, ибо многие из них очевидны, и их различия очевидны для взгляда. Абсолютизм, со своей стороны, кажется, держится того, что «какая-то» — это категория, разрушительно зараженная самопротиворечивостью, и что единственные категории, внутренне последовательные и поэтому относящиеся к реальности, — это «все» и «ничего».

Вопрос переходит в еще более общий, с которым мистер Брэдли и более поздние авторы монистической школы познакомили нас в изобилии, — а именно вопрос о том, все ли отношения с другими вещами, возможные для существа, заранее включены в его внутреннюю природу и входят в его сущность, или же в отношении некоторых из этих связей оно может быть без отсылки к ним, и, если оно когда-либо вступает в них, то делает это привходящим образом и как бы в качестве запоздалой мысли. Это великий вопрос о том, могут ли существовать «внешние» отношения. Несомненно, они, по-видимому, существуют. Моя рукопись, например, «на» столе. Отношение «на» не кажется затрагивающим или вовлекающим каким-либо образом внутренний смысл рукописи или внутреннюю структуру стола — эти объекты вступают в него только своими внешними сторонами, это кажется лишь временной случайностью в их соответствующих историях. Более того, «на» не предстает перед нашими чувствами как одно из тех непостижимых «между», которые должны быть отдельно прицеплены к терминам, которые они претендуют соединить. Однако нам говорят, что все это невинное чувственное явление не может пройти проверку в глазах разума. Это ткань самопротиворечий, которую может преодолеть только полное поглощение стола и рукописи в высшем единстве более абсолютной реальности.

Рассуждение, которым подкрепляется этот вывод, слишком тонко и сложно, чтобы его можно было должным образом рассмотреть в публичной лекции, и вы поблагодарите меня за то, что я вообще не предлагаю вам его обдумывать.[13] Я чувствую себя тем более свободным обойти его сейчас, поскольку считаю, что беглого описания абсолютистской позиции, которое я уже дал, достаточно для наших текущих целей, и что мой собственный вердикт философии абсолюта как «недоказанной» — пожалуйста, заметьте, что я сейчас не иду дальше — не нуждается в подкреплении аргументами по каждому частному пункту. Фланговые операции менее затратны и в некотором смысле более эффективны, чем фронтальные атаки. Возможно, вы сами после прослушивания моих оставшихся лекций подумаете, что альтернатива абсолютно рациональной или абсолютно иррациональной вселенной является вынужденной и натянутой, и что существует via media (средний путь), с которым некоторые из вас, возможно, согласятся со мной, предпочтительнее. Некоторая рациональность, безусловно, характеризует нашу вселенную; и, взвешивая один вид с другим, мы можем счесть, что несовершенные виды, которые появляются, в целом столь же приемлемы, как и всесторонняя рациональность, на которой настаивают монистические систематизаторы.

Все упомянутые систематизаторы, писавшие после Гегеля, во многом обязаны своим вдохновением именно ему. Даже когда они не находили применения его конкретной триадической диалектике, они черпали уверенность и мужество в его авторитетном и победоносном тоне. Я ничего не сказал о Гегеле в этой лекции, поэтому должен исправить это упущение в следующей.

ЛЕКЦИЯ III

ГЕГЕЛЬ И ЕГО МЕТОД

Прямо или косвенно этот странный и мощный гений Гегель сделал больше для укрепления идеалистического пантеизма в мыслящих кругах, чем все остальные влияния вместе взятые. Я должен немного поговорить о нем, прежде чем делать окончательные выводы о убедительности аргументов в пользу абсолюта. Ни в одной философии тот факт, что видение философа и техника, которую он использует для его доказательства, — это две разные вещи, не проявляется более очевидно, чем у Гегеля. Видение в его случае было видением мира, в котором разум держит все вещи в растворе и объясняет всю иррациональность, которая поверхностно проявляется, принимая ее как «момент» в самого себя. Это видение было настолько интенсивным у Гегеля, а тон авторитета, с которым он говорил из самой его середины, был настолько весомым, что впечатление, которое он произвел, никогда не было изглажено. Однажды расширившись до масштаба взгляда мастера, зрение учеников уже не могло сузиться до какой-либо меньшей перспективы. Техника, которую Гегель использовал для доказательства своего видения, была так называемым диалектическим методом, но здесь его удача была совершенно противоположной. Едва ли кто-то из недавних учеников счел его конкретные применения метода удовлетворительными. Многие полностью отбросили их, рассматривая скорее как своего рода временную заплатку, символизирующую то, что когда-нибудь может оказаться возможным к исполнению, но не имеющую буквальной убедительности или ценности сейчас. И все же эти самые ученики держатся за само видение как за откровение, которое никогда не может исчезнуть. Этот случай любопытен и достоин нашего изучения.

Это еще более любопытно, поскольку эти же ученики, хотя обычно готовы оставить любой конкретный пример диалектического метода на суд критиков, непоколебимо уверены, что в какой-то форме диалектический метод является ключом к истине. Что же тогда такое диалектический метод? Он сам по себе является частью гегелевского видения или интуиции, и частью, которая находит сильнейший отклик в эмпиризме и здравом смысле. Гегелю наносится большая несправедливость, если рассматривать его прежде всего как рассуждающего. В действительности он наивно наблюдательный человек, лишь одержимый извращенным предпочтением использования технического и логического жаргона. Он помещает себя в эмпирический поток вещей и получает впечатление от того, что происходит. Его ум поистине импрессионистичен; и его мысль, как только вы поместите себя в ее оживляющий центр, — это самая легкая вещь в мире, чтобы уловить ее пульс и следовать за ней.

Любой автор легок, если вы можете уловить центр его видения. Из центра у Гегеля исходят те возвышенные предложения, которые сравнимы только с лютеровскими, как, например, когда, говоря об онтологическом доказательстве бытия Бога из концепции его как ens perfectissimum (совершеннейшего существа), которому не может недоставать ни одного атрибута, он говорит: «Было бы странно, если бы Понятие, само сердце разума, или, одним словом, конкретная целостность, которую мы называем Богом, не было достаточно богатым, чтобы охватить такую бедную категорию, как Бытие, самую бедную и абстрактную из всех — ибо ничто не может быть более незначительным, чем Бытие». Но если центральную мысль Гегеля легко уловить, то его отвратительные привычки речи делают применение ее к деталям чрезвычайно трудным для следования. Его страсть к небрежности в построении предложений, его беспринципная игра терминами; его ужасный словарь, называющий то, что завершает вещь, ее «отрицанием», например; его систематический отказ дать вам знать, говорит ли он о логике, физике или психологии, вся его намеренно принятая политика двусмысленности и расплывчатости, короче говоря: все эти вещи заставляют его сегодняшних читателей желать рвать на себе — или на нем — волосы в отчаянии. Подобно корсару Байрона, он оставил имя «другим временам, связанное с одной добродетелью и тысячей преступлений».

Добродетелью было видение, которое на самом деле состояло из двух частей. Первая часть заключалась в том, что разум всеобъемлющ, вторая — в том, что вещи «диалектичны». Позвольте мне сказать слово об этой второй части видения Гегеля.

Впечатление, которое получает любой наивный человек, помещающий себя невинно в поток вещей, состоит в том, что вещи выведены из равновесия. Любые равновесия, которых достигают наши конечные опыты, являются лишь временными. Вулканы Мартиники разрушают наше вордсвортовское равновесие с природой. Случайности, будь то моральные, ментальные или физические, разрушают медленно выстроенные равновесия, которых люди достигают в семейной жизни и в своих гражданских и профессиональных отношениях. Интеллектуальные загадки расстраивают наши научные системы, а предельная жестокость вселенной опрокидывает наши религиозные установки и взгляды. Ни одной конкретной системе достигнутого блага вселенная не признает ценности как священной. Она рушится, переворачивается, чтобы накормить прожорливый аппетит к разрушению более крупной системы истории, в которой она на мгновение стояла как площадка и ступенька. Это преследование всего его отрицанием, его судьбой, его крахом, это постоянное движение к чему-то будущему, которое вытеснит настоящее, — это и есть гегелевская интуиция существенной временности и, как следствие, нереальности всего эмпирического и конечного. Возьмите любую конкретную конечную вещь и попытайтесь удержать ее. Вы не сможете, ибо, будучи так удержанной, она оказывается вовсе не конкретной, а произвольной выжимкой или абстракцией, которую вы сделали из остатка эмпирической реальности. Остальное вторгается и переполняет и ее, и вас вместе, и побеждает вашу опрометчивую попытку. Любой частичный взгляд на мир вырывает часть из ее отношений, опускает некоторую истину о ней, неверно говорит о ней, фальсифицирует ее. Полная истина о чем-либо включает в себя больше, чем эта вещь. В конце концов, ничто меньшее, чем целое всего, не может быть истиной о чем бы то ни было.

Взятый до сих пор и в грубом приближении, Гегель не только безвреден, но и точен. В вещах есть диалектическое движение, если вам угодно так его называть, такое, которое устанавливает все устройство конкретной жизни; но это движение, которое можно описать и объяснить в терминах плюралистического видения вещей гораздо естественнее, чем в монистических терминах, к которым Гегель в конечном итоге его свел. Плюралистический эмпиризм знает, что все находится в окружении, окружающем мире других вещей, и что если вы оставите это работать там, оно неизбежно встретит трение и противодействие со стороны своих соседей. Его соперники и враги уничтожат его, если только оно не сможет откупиться от них, скомпрометировав некоторую часть своих первоначальных претензий.

Но Гегель видел эту неоспоримую характеристику мира, в котором мы живем, в неэмпирическом свете. Пусть ментальная идея вещи работает в вашей мысли в одиночестве, воображал он, и последуют точно такие же последствия. Она будет отрицаться противоположными идеями, которые преследуют ее, и сможет выжить, только вступив вместе с ними в какой-то договор. Этот договор будет примером так называемого «высшего синтеза» всего с его отрицанием; и оригинальность Гегеля заключалась в переносе процесса из сферы перцептов в сферу концептов и рассмотрении его как универсального метода, посредством которого опосредуется каждый вид жизни — логический, физический или психологический. Таким образом, Гегель указывал не на чувственные факты как таковые для секрета того, что поддерживает существование, а скорее на концептуальный способ обращения с ними. Концепты в его глазах не были статичными самодостаточными вещами, как предполагали предыдущие логики, но были зарождающимися и переходили за пределы самих себя друг в друга посредством того, что он называл их имманентной диалектикой. Игнорируя друг друга, как они это делают, они фактически исключают и отрицают друг друга, думал он, и, таким образом, некоторым образом вводят друг друга. Так что диалектическая логика, по его мнению, должна была вытеснить «логику тождества», в которой со времен Аристотеля воспитывалась вся Европа.

Этот взгляд на концепты — революционное достижение Гегеля; но все его выражения этого настолько старательно расплывчаты и двусмысленны, что едва ли можно сказать, имеет ли Гегель в виду концепты как таковые или чувственные опыты и элементы, которые концептуализируются. Единственное, что несомненно, это то, что что бы вы ни сказали о его процедуре, кто-нибудь обвинит вас в ее непонимании. Я не претендую на ее понимание, я рассматриваю ее чисто импрессионистически.

Рассматривая ее таким образом, я сожалею, что он назвал ее именем логики. Цепляясь за видение действительно живого мира и отказываясь довольствоваться его раздробленной интеллектуалистской картиной, жаль, что он принял само слово, которое интеллектуализм уже занял. Но он крепко держался старого рационалистического презрения к непосредственно данному миру чувств и всем его убогим частностям и никогда не допускал мысли, что форма философии может быть только эмпирической. Его собственная система должна была быть продуктом вечного разума, поэтому слово «логика» с его внушениями принудительной необходимости было единственным словом, которое он мог найти естественным. Поэтому он притворялся, что использует априорный метод и работает с скудным оборудованием древних логических терминов — позиция, отрицание, рефлексия, универсальное, партикулярное, индивидуальное и тому подобное. Но на самом деле он работал своими собственными эмпирическими восприятиями, которые превосходили и переполняли его плачевно недостаточные логические категории в каждом случае их использования.

То, что он сделал с категорией отрицания, было его самым оригинальным ходом. Ортодоксальное мнение состоит в том, что вы можете продвигаться логически через поле концептов, только переходя от того же к тому же. Гегель глубоко чувствовал бесплодность этого закона концептуального мышления; он видел, что некоторым образом отрицание также связывает вещи; и у него возникла блестящая идея превзойти обычную логику, рассматривая продвижение от различного к различному так, как если бы оно также было необходимостью мысли. «Так называемая максима тождества, — писал он, — предполагается принятой сознанием каждого. Но язык, который требует такой закон: «планета есть планета, магнетизм есть магнетизм, разум есть разум», заслуживает того, чтобы называться глупостью. Ни один разум не говорит, не мыслит и не формирует концепции в соответствии с этим законом, и никакое существование любого рода не соответствует ему. Мы никогда не должны рассматривать тождество как абстрактное тождество, исключающее всякое различие. Это пробный камень для отличия всей плохой философии от того, что единственно заслуживает имени философии. Если бы мышление было не более чем регистрацией абстрактных тождеств, это было бы самым излишним занятием. Вещи и концепты тождественны самим себе только постольку, поскольку они в то же время включают различие».[1]

Различие, которое Гегель имеет здесь в виду, естественно, в первую очередь является отличием от всех других вещей или концептов. Но в его руках это быстро развивается в противоречие им, и, наконец, отраженное обратно на себя, в самопротиворечие; и имманентная самопротиворечивость всех конечных концептов с тех пор становится движущей логической силой, которая движет миром.[2] «Изолируйте вещь от всех ее отношений, — говорит доктор Эдвард Кэрд,[3] излагая Гегеля, — и попытайтесь утвердить ее саму по себе; вы обнаружите, что она отрицает себя, а также свои отношения. Вещь в себе есть ничто». Или, цитируя собственные слова Гегеля: «Когда мы предполагаем существующее А, и другое, B, B сначала определяется как другое. Но А точно так же является другим для B. Оба являются другими одинаковым образом…. «Другое» есть другое само по себе, следовательно, другое каждого другого, следовательно, другое самого себя, просто не похожее на себя, самоотрицатель, самоизменяющийся», и т. д.[4] Гегель пишет в другом месте: «Конечное, как имплицитно иное, чем то, что оно есть, вынуждено отказаться от своего собственного непосредственного или естественного бытия и внезапно превратиться в свою противоположность…. Диалектика есть универсальная и непреодолимая сила, перед которой ничто не может устоять…. Summum jus, summa injuria — довести абстрактное право до крайности — значит совершить несправедливость…. Крайняя анархия и крайний деспотизм ведут друг к другу. Гордость предшествует падению. Слишком много остроумия перехитряет само себя. Радость приносит слезы, меланхолия — сардоническую улыбку».[5] К чему вполне можно добавить, что большинство человеческих институтов, благодаря чисто техническому и профессиональному способу, которым они управляются, в конечном итоге становятся препятствиями для тех самых целей, которые имели в виду их основатели.

Как только вы хорошо уловите суть этой схемы мышления, вам повезет, если вы когда-нибудь от нее избавитесь. Это все, что вы можете видеть. Пусть кто-нибудь произнесет что угодно, и ваше чувство противоречия, которое подразумевается, становится привычкой, почти моторной привычкой у некоторых людей, которые символизируют стереотипным жестом позицию, снятие и окончательное восстановление. Если вы говорите «два» или «много», ваша речь выдает вас, ибо само имя собирает их в одно. Если вы выражаете сомнение, ваше выражение противоречит его содержанию, ибо само сомнение не подвергается сомнению, а утверждается. Если вы говорите «беспорядок», что это, как не определенный плохой вид порядка? Если вы говорите «неопределенность», вы определяете именно это. Если вы говорите «случается только неожиданное», неожиданное становится тем, что вы ожидаете. Если вы говорите «все вещи относительны», к чему относительно само все из них? Если вы говорите «не более», вы уже сказали более, подразумевая область, в которой «не более» найдено; знать предел как таковой, следовательно, уже означает выйти за его пределы; и так далее, на протяжении стольких примеров, сколько хочется привести.

Все, что вы постулируете, предстает таким образом как одностороннее и отрицает свое другое, которое, будучи столь же односторонним, отрицает его; и, поскольку эта ситуация остается нестабильной, два противоречивых термина должны вместе, согласно Гегелю, породить высшую истину, членами которой они оба предстают как незаменимые, взаимно опосредующие аспекты этого высшего концепта ситуации в мысли.

Каждое высшее целое, однако временное и относительное, таким образом примиряет противоречия, которые его части, абстрагированные от него, доказывают имплицитно содержать. Рационализм, вы помните, — это то, что я назвал способом мышления, который методично подчиняет части целым, поэтому Гегель здесь рационалистичен насквозь. Единственное целое, которым все противоречия примиряются, для него есть абсолютное целое целых, всеобъемлющий разум, которому сам Гегель дал имя абсолютной Идеи, но который я буду продолжать называть «абсолютом» чисто и просто, как я делал до сих пор.

Эмпирические примеры того, как высшие единства примиряют противоречия, бесчисленны, так что здесь снова видение Гегеля, взятое чисто импрессионистически, согласуется с бесчисленными фактами. Каким-то образом жизнь действительно, из своих общих ресурсов, находит способы удовлетворять противоположности одновременно. Это именно тот парадоксальный аспект, который представляет большая часть нашей цивилизации. Мир мы обеспечиваем вооружениями, свободу — законами и конституциями; простота и естественность являются завершенным результатом искусственного разведения и обучения; здоровье, сила и богатство увеличиваются только за счет щедрого использования, расходов и износа. Наше недоверие к недоверию порождает нашу коммерческую систему кредита; наша терпимость к анархическим и революционным высказываниям — единственный способ уменьшить их опасность; наша благотворительность должна говорить «нет» нищим, чтобы не победить свои собственные желания; истинный эпикуреец должен соблюдать большую трезвость; путь к уверенности лежит через радикальное сомнение; добродетель означает не невинность, а знание греха и его преодоление; повинуясь природе, мы командуем ею и т. д. Этическая и религиозная жизнь полны таких противоречий, удерживаемых в растворе. Ты ненавидишь своего врага? — что ж, прости его, и тем самым нагромозди горящие угли на его голову; чтобы реализовать себя, отрекись от себя; чтобы спасти свою душу, сначала потеряй ее; короче говоря, умри, чтобы жить.

Из таких массивных примеров легко обобщить видение Гегеля. Грубо говоря, его «диалектическая» картина — это справедливое описание значительной части мира. Это звучит парадоксально, но всякий раз, когда вы помещаете себя в точку зрения любого высшего синтеза, вы видите точно, как он некоторым образом принимает противоположности в себя. В качестве примера рассмотрите конфликт между нашими плотоядными аппетитами и охотничьими инстинктами и симпатией к животным, которую приносит с собой наша утонченность. Мы нашли, как примирить эти противоположности наиболее эффективно, установив правила охоты и закрытые сезоны и содержа домашние стада. Существа, сохраненные таким образом, действительно сохранены ради убоя, но если бы они не были сохранены по этой причине, ни одно из них вообще не было бы живо. Их воля к жизни и наша воля убить их таким образом гармонично сочетаются в этом своеобразном высшем синтезе одомашнивания.

Просто как репортер определенных эмпирических аспектов действительного, Гегель, следовательно, велик и истинен. Но он стремился быть чем-то гораздо большим, чем эмпирический репортер, поэтому я должен сказать что-то об этом существенном аспекте его мысли. Гегель был охвачен представлением об истине, которая должна оказаться неопровержимой, обязательной для каждого и достоверной, которая должна быть истиной, единой, неделимой, вечной, объективной и необходимой, к которой все наше частное мышление должно вести как к своему завершению. Это догматический идеал, постулат, некритичный, несомненный и неоспоримый, всех рационализаторов в философии. «Я никогда не сомневался, — говорит недавний оксфордский писатель, — что истина универсальна, едина и вневременна, единое содержание или значимость, единое, целое и полное».[6] Продвижение в мышлении, в гегелевской вселенной, короче говоря, должно происходить посредством аподиктических слов «должно быть», а не посредством тех низших гипотетических слов «может быть», которые являются всем, что могут использовать эмпирики.

Теперь Гегель обнаружил, что его идея имманентного движения через поле концептов посредством «диалектического» отрицания прекрасно играет на руку этому рационалистическому требованию чего-то абсолютного и inconcussum (непоколебимого) в плане истины. Легко увидеть, как. Если вы утверждаете что-либо, например, что А есть, и просто оставляете дело таким образом, вы оставляете его на милость любого, кто может появиться и сказать: «не А, а B есть». Если он действительно так говорит, ваше утверждение не опровергает его, оно просто противоречит ему, точно так же, как его противоречит вашему. Единственный способ сделать ваше утверждение об А самообеспечивающимся — это привести его в форму, которая имплицитно будет отрицать все возможные отрицания заранее. Простого отсутствия отрицания недостаточно; оно должно присутствовать, но присутствовать с вырванными клыками. То, что вы постулируете как А, должно уже отменить альтернативу или сделать ее безвредной, отрицав ее заранее. Двойное отрицание — единственная форма утверждения, которая полностью играет на руку догматическому идеалу. Простые и невинные утвердительные высказывания достаточно хороши для эмпириков, но непригодны для рационалистического использования, поскольку они открыты для каждого случайного противоречащего и подвержены каждому дуновению сомнения. Окончательная истина должна быть чем-то, для чего нет мыслимой альтернативы, потому что она содержит все свои возможные альтернативы внутри себя как моменты, уже учтенные и преодоленные. То, что включает свои собственные альтернативы как элементы себя, есть, в часто повторяемой фразе, его «собственное другое», сделанное таковым посредством methode der absoluten negativität (метода абсолютной негативности).

Формально эта схема организма истины, который уже питался, так сказать, своей собственной подверженностью смерти, так что, смерть однажды умерев для него, больше нет умирания, является самым исполнением рационалистического стремления. Это единое и единственное целое, со всеми его частями, вовлеченными в него, отрицающими и делающими друг друга невозможными, если абстрагированы и взяты по отдельности, но требующими и удерживающими друг друга на месте, если все они взяты интегрально, является буквальным идеалом, к которому стремятся; это самая диаграмма и картина того понятия истины без внешней альтернативы, к которой ничего нельзя добавить, ни из нее ничего изъять, и все отклонения от которой абсурдны, которое так доминирует в человеческом воображении. Как только мы усвоили черты этой диаграммы, которая так успешно решает старую как мир проблему, старые способы доказательства необходимости суждений перестают приносить нам удовлетворение. Способ Гегеля, думаем мы, должен быть правильным способом. Истинное должно быть по существу самоотражающимся, самодостаточным, повторяющимся, тем, что обеспечивает себя, включая свое собственное другое и отрицая его; что создает сферическую систему без свободных концов, свисающих для того, чтобы чужеродность могла ухватиться за них; что навсегда округлено и закрыто, а не нанизано прямолинейно и открыто на своих концах, как та вселенная просто коллективной или аддитивной формы, которую Гегель называет миром дурной бесконечности, и которая является всем, чего эмпиризм, начиная с просто постулированных отдельных частей и элементов, когда-либо способен достичь.