«История средневековой еврейской философии»

Читатель увидит, что все это направлено против Маймонида, хотя он и не упомянут по имени. Маймонид утверждал в противовес мутакаллимам, что небезопасно основывать существование Бога на теории сотворения, поскольку последняя не может быть строго доказана. И хотя он сам верил в нее и приводил доводы, показывающие, почему она более правдоподобна, чем вечность, он признавал, что другие могут думать иначе; и поэтому основывал свои доказательства существования Бога на аристотелевской теории вечности, чтобы быть в безопасности. Никогда не поздно доказать существование Бога, если мир сотворен. Мы должны быть уверены в Его существовании, какова бы ни была судьба наших космологических теорий. Это не импонировало караиму и мутакаллиму Аарону бен Илии. Его идея заключается в том, что мы никогда ни на мгновение не должны сомневаться в сотворении мира. Следование процедуре Маймонида имело бы тенденцию заставить людей поверить, что мир все-таки может быть вечным, как это фактически произошло в случае с Герсонидом. Аарон бен Илия не оставит пути открытым для такой ереси.

В доктрине атрибутов Аарон бен Илия также отстаивает взгляды мутазилитских караимов против философов и особенно против Маймонида. Общая проблема к этому времени нам достаточно знакома, и нам нужно лишь представить основные пункты полемики. Вопрос в том, существуют ли какие-либо положительные атрибуты, которые могут быть применены к Богу как фактически обозначающие Его сущность — следовательно, положительные сущностные атрибуты. Маймонид отрицал это, караимы утверждали. Аргументы Маймонида в пользу отрицания мы видели ранее (стр. 262 сл.). И его вывод заключается в том, что единственные атрибуты, которые могут быть применены к Богу, — это отрицательные, а также те положительные, которые не обозначают никакой определенной вещи, соответствующей им в сущности Бога, но производны от воздействия единого и простого бытия Бога на жизнь человека и природу. Он является автором этих воздействий, и мы характеризуем Его так, как характеризовали бы человека, который совершал бы подобные вещи; но этого делать нельзя.

Аарон бен Илия настаивает, что существуют положительные сущностные атрибуты, а именно следующие пять: Всемогущий, Всеведущий, Действующий по воле, Живой, Сущий. Он согласен с Маймонидом, что эти сущностные атрибуты должны пониматься таким образом, чтобы не нарушать простоту и единство Бога, но он убежден, что это возможно. Ибо мы не должны представлять их как добавления к сущности Бога, ни как множество различных элементов, составляющих сущность Бога, но как представляющие множественность сил, исходящих от Него без ущерба для Его единства. Мы называем их сущностными атрибутами, имея в виду, что они суть сущность Бога, но не то, что они отличаются друг от друга и каждый составляет часть сущности Бога. Мы не знаем сущности Бога, и эти термины просто перенесены из нашего человеческого опыта и не указывают на то, что деятельность Бога может быть сравнима с нашей в каком-либо смысле.

Пять вышеназванных атрибутов полностью идентичны простой сущности Бога. «Живой» означает способность воспринимать, следовательно, идентичен «Всеведущему». «Действующий по воле» также означает справедливое и надлежащее действие, которое, в свою очередь, предполагает истинное прозрение. Отсюда идентичность воли и знания. «Всемогущий» также в случае интеллектуального существа означает акт интеллекта par excellence, который есть знание. И, конечно, существование Бога не отлично от Его сущности, иначе Его существование было бы обусловлено, и Он не был бы необходимым сущим, каким все согласны Его считать. Отсюда следует, что Бог един, и Его сущность тем не менее есть все эти пять атрибутов.

Существуют все основания в мире, почему мы должны применять атрибуты к Богу. Та же причина, по которой мы даем имена чему-либо другому, существует и для того, чтобы давать имена Богу. На самом деле было бы правильно сказать, что у нас должно быть больше имен для Бога, чем для чего-либо другого, поскольку в других вещах мы можем избежать их именования, указывая на них, так как они могут быть восприняты чувствами. С Богом это не так. Мы вынуждены использовать слова, говоря о Нем. Бог дал Себе имена в Библии, следовательно, мы можем делать то же самое.

Маймонид и его школа стремятся избежать критики философов, которые противятся всем атрибутам, исключая все, кроме отрицательных терминов. Но это нисколько не помогает делу. Отрицательный атрибут в действительности ничем не отличается от положительного и в конечном итоге ведет к положительному. Так, если мы говорим «не минерал», «не растение», мы ясно говорим «животное». Сторонники отрицательных атрибутов отвечают на эту критику, говоря, что они понимают чистое отрицание без каких-либо положительных импликаций, точно так же, как когда мы говорим, что камень «не видящий», мы не подразумеваем, что он слеп. Но этого не может быть, ибо когда они говорят, что Бог «не невежественен», они не имеют в виду, что Он также и не «знающий», ибо они настаивают, что Он есть сила, знание, жизнь и так далее. Раз это так, гораздо правильнее использовать положительные атрибуты, видя, что Пророки делают именно так. Когда они говорят, что Пророки имели в виду только исключение отрицательного; что, говоря «Способный», «Знающий», они имели в виду исключение «слабого», «невежественного», они ipso facto признают, что, исключая последнее, мы полагаем первое.

Аргументы против положительных сущностных атрибутов мы можем легко опровергнуть. Говоря, что определенные атрибуты являются сущностными, мы не претендуем на знание сущности Бога. Все, что мы знаем, — это существование Бога, о котором мы узнаем из Его действий, и в соответствии с этими же действиями мы характеризуем существование Бога посредством атрибутов, о которых мы также знаем только существование, а не сущность. Ибо мы не имеем в виду, что эти термины обозначают то же самое в Боге, что они обозначают в нас. Они омонимы, поскольку в Боге они обозначают сущность, тогда как в нас они — акциденции. Множественность атрибутов не доказывает множественность в Боге, ибо одна сущность может совершать множество актов, и поэтому мы можем характеризовать сущность в соответствии с этими актами. Ошибка композиции возникает только в том случае, если мы предполагаем, что различные акты указывают на различные элементы в их авторе. Из различных видов терминов к Богу применимы только те, которые обозначают чистую сущность или субстанцию, такие как знание, сила; и те, которые обозначают деятельность, такие как созидание, делание и так далее.

В отношении воли Бога Аарон бен Илия отказывается согласиться со своеобразным взглядом мутакаллимов; но в отличие от Маймонида, который может позволить себе полностью игнорировать их дискуссии и отмахнуться от их причудливого понятия одним словом («Путеводитель», I. 75, доказательство 3), Аарон бен Илия серьезно берется за обсуждение. Мутакаллимы (или ашариты, согласно Аарону бен Илии) боялись всего, что могло придать хоть какое-то подобие вечности мира. Поэтому они рассуждали: если воля Бога идентична Его сущности, как и другие сущностные атрибуты, то из этого следует, что, поскольку Его сущность вечна и неизменна, такова же и Его воля. И если мы допустим это, то объекты Его воли также должны быть вечными и неизменными, и мы получаем столь ненавистную доктрину вечности мира. Чтобы избежать этого нежелательного вывода, они представляли волевые акты Бога как обусловленные внешней волей. Но эта внешняя воля также создавала трудности. Она не может быть силой или качеством, пребывающим в Боге как в своем субъекте, ибо Бог не является материальной субстанцией, несущей акциденции. Она не может быть качеством, присущим другому субъекту, ибо тогда это была бы вовсе не воля Бога; это была бы воля этого другого существа, и акты Бога определялись бы кем-то другим. Они были, таким образом, вынуждены предположить бессубъектную волю, заново создаваемую с каждым актом Бога. Это понятие Аарон бен Илия отвергает на том основании, что бессубъектная воля — это невозможность. Акциденция должна иметь субъект, а воля предполагает жизнь как свой субъект. Кроме того, отношение между Богом и этой бессубъектной акциденцией, волей, было бы причиной многих логических трудностей. Аарон бен Илия поэтому принимает обычный здравый взгляд, что воля Бога идентична Его сущности; что Бог желает через Свою собственную сущность. И он не боится, что это приведет к вечности мира. Он отождествляет волю Бога с Его мудростью, а мудрость Бога — с правильным действием. Как мы не знаем сущности мудрости Бога, так мы не знаем, почему она побуждает Его реализовать Свою волю в одно время, а не в другое, хотя Его воля всегда одна и та же.

Аарон бен Илия также следует своей партии в приписывании Богу чувственного восприятия, конечно, не такого же рода восприятия, как у нас, приобретаемого посредством телесных органов; ибо это невозможно в Боге по многим причинам. Бог не телесен, и Он не может быть затронут или изменен телесным стимулом. Но вне всякого сомнения ясно, что нет ничего более абсурдного, чем предполагать, что Творец органов чувств не понимает цели, которой они служат, и объектов, которые они воспринимают. Что мы имеем в виду, так это то, что объекты, которые мы воспринимаем нашими чувствами, Бог также воспринимает, хотя и бестелесным образом. Следовательно, не следует, что в Боге происходит какое-либо изменение из-за внешнего объекта, который Он воспринимает, и что множественность объектов влечет за собой множественность в Боге; ибо даже наша сила восприятия едина, хотя она воспринимает многие вещи, в том числе противоположные. Мы заключаем, таким образом, что Бог обладает восприятием, равно как и интеллектом, но они не являются двумя различными силами в Нем. Именно воспринимаемый объект определяет воспринимающую силу. Следовательно, одна и та же сила может называться восприятием, когда мы имеем дело с чувственным объектом, и интеллектом, когда объектом является умопостигаемое.

В своем обсуждении природы зла мы снова вступаем в контакт с каламическими взглядами, напоминающими старые караимские труды XI века (ср. стр. 52, 57). Так, представление о том, что «хорошее» и «плохое» — это прилагательные, применяемые к актам не ввиду их присущего характера, который per se не является ни хорошим, ни плохим, а исключительно для указания на то, что они были предписаны или запрещены; идея о том, что только зависимый субъект может совершить зло, но не господин, поскольку его воля является источником всего правильного и неправильного, — эти взгляды часто обсуждаются в мутазилитских трудах арабов и караимов. Раввинисты почти никогда не упоминают их. Аарон бен Илия перечисляет шесть взглядов на природу зла, со всеми из которых, кроме последнего, он не согласен. Мнение, упомянутое выше, что акт становится хорошим или плохим от того, что он предписан или запрещен, он опровергает следующим образом: такой взгляд устраняет само основание хорошего и плохого. Ибо если лицо, облеченное властью, решит отменить свой приказ, хорошее станет плохим, а плохое — хорошим, и одна и та же вещь будет одновременно хорошей и плохой, что абсурдно. Кроме того, если есть две власти, отдающие противоположные приказы, один и тот же акт является хорошим и плохим одновременно. Сказать, что только повеление Бога определяет характер акта, неверно, потому что, поскольку повеление и запрет как таковые определяют добро или зло акта, лицо, отдающее приказ, несущественно. Мы говорим совершенно в общем смысле, что акт, который Бог предписывает, — хороший, а тот, который Он запрещает, — плохой; но мы имеем в виду под этим лишь то, что повеление или запрет являются указанием для нас, невежественных относительно истинной природы актов.

Далее, согласно этой теории ценности актов, что вы будете делать с таким актом, как исследование существования и природы Бога? Конечно, такой важный вопрос не может быть безразличным. Он должен быть хорошим или плохим. И все же мы не можем применить к нему вышеуказанный критерий повеления и запрета, ибо этот критерий предполагает существование Бога, которое акт стремится доказать. Отсюда следует, что ценность акта присуща ему самому, а не определяется и не создается повелением и запретом.

Аарон бен Илия столь же недоволен другим взглядом, который рассматривает зло как отрицание. Мы слышали это мнение раньше и знаем, что Маймонид принял его (стр. 288). Его мотив, как мы знаем, состоит в том, чтобы снять с Бога ответственность за зло. Если зло — это ничто положительное, оно не вызвано деятельностью агента. Всякая сущностная деятельность хороша, и все акты Бога хороши. Зло состоит в отсутствии добра; оно обусловлено материей и не исходит от Бога. Аарон бен Илия справедливо возражает, что, поскольку добро — это положительный акт, совершение чего-то положительного, то и зло, даже согласно теории его отрицательного характера, есть устранение чего-то положительного, следовательно, положительный акт. Кроме того, допуская все, на что претендует оппонент, аргумент должен работать в обе стороны, и если Бог не несет ответственности за зло в мире, потому что это лишь лишение, почему человек должен нести ответственность за совершение зла, то есть за устранение положительного? Он подкрепляет свой аргумент цитатой из Исаии (5:20): «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом... которые горькое почитают сладким, и сладкое — горьким». Добро и зло поставлены параллельно со сладким и горьким, которые оба положительны. Следовательно, Библия противостоит отрицательной концепции зла.

Его собственный взгляд заключается в том, что добро и зло — это качества, относящиеся к акту в силу его собственной природы, но это не абсолютные концепции, подобные истинному и ложному. Хорошее и плохое — это конвенциональные конструкции, и ценность акта относительна к цели или назначению, которому он служит. Цель человеческой конвенции в отношении определенных актов как хороших, а других как плохих — защита человеческого рода. Акт, который способствует благополучию человека, — хороший, тот, который идет против него, — плохой. Тем не менее бывают случаи, когда акт, обычно считающийся плохим, может принять иной характер, когда в данном случае он служит хорошей цели, как, например, когда причиняется боль, чтобы предотвратить более серьезную опасность. Хирург, который ампутирует ногу, чтобы спасти жизнь пациента, делает добро, а не зло. Судья, который наказывает преступника тюремным заключением или смертью для защиты общества и реализации справедливости, делает добро, а не зло. Таким образом мы должны объяснять зло, которое Бог причиняет человеку. Бог не может быть причиной зла. Ибо зло в человеке происходит от нужды или невежества. Ни того, ни другого нет в Боге, следовательно, у Него нет мотива творить зло. Все зло, на которое мы жалуемся, — лишь кажущееся. В действительности оно хорошо, потому что либо причиняется нам, чтобы предотвратить еще большие беды, либо является по своей природе справедливым наказанием за проступок. В любом случае это добро.

Обсуждение Провидения у Аарона бен Илии тесно следует плану соответствующих аргументов у Маймонида. Проблема рассматривается обоими в связи с знанием Бога, и оба утверждают, что реальный мотив тех, кто отрицал знание Богом частностей, — их наблюдение кажущейся несправедливости в событиях этого мира (ср. выше, стр. 289). Оба также предваряют свои собственные взгляды на вопрос о Провидении предварительным изложением различных мнений, которых придерживались другие секты. Здесь также оба изложения в основном схожи, за исключением того, что Аарон бен Илия несколько более детален и называет несколько сект, не упомянутых Маймонидом, среди них манихеев и последователей сирийского гностика Вардесана. В своих собственных взглядах, однако, Аарон бен Илия и Маймонид расходятся; последний приближается к взгляду Аристотеля, первый — к взгляду мутазилитов.

Маймонид, как мы знаем (стр. 292), отрицает особое провидение для индивидов подлунного мира, за исключением человека. В случае низших животных только виды защищены божественным провидением, поэтому они будут существовать вечно, тогда как отдельные животные подвержены случаю. Человек, как разумное животное, является исключением. Он — свободный и ответственный агент, поэтому он находится под божественным руководством и вознаграждается и наказывается за свое поведение. Степень божественной заботы зависит от того, в какой степени индивид развивает свой разум, актуализируя свой потенциальный интеллект.

Аарон бен Илия утверждает, что этот взгляд ошибочен, ибо не подобает проводить различие между знанием Бога и Его провидением. Если бы это доказывало несовершенство в Боге — не знать определенных вещей, то же возражение применимо к ограничению Его провидения, и они должны быть соразмерны. Сказать, что провидение Бога распространяется на высшие и важные вещи и игнорирует низшие, значит сделать Бога виновным в несправедливости. Аарон бен Илия поэтому верит, что Провидение распространяется на всех индивидов, включая животных. И он цитирует Библию в свою поддержку: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9) и «Не паши на воле и осле вместе» (Втор. 22:10). Маймонид, говорит он, был приведен к своему мнению идеей о том, что смерть и страдание всегда связаны с грехом; и, будучи не в состоянии применить этот диктат к страданиям животных, которых забивают, он полностью удалил Провидение от их индивидов. Когда Библия приказывает нам учитывать чувства животного, он говорит, что цель состоит в том, чтобы тренировать наши собственные способности в милосердии и предотвращать формирование привычек жестокости, а не ради животного. Но он не может устранить все трудности таким образом. Что он будет делать со случаем человека, родившегося калекой, и страданиями маленьких детей? Идею о том, что смерть и страдание во всех случаях связаны с грехом, необходимо отбросить. Маймонид также неправ, когда говорит, что награда чисто интеллектуальна и зависит от развития «приобретенного интеллекта». Из этого следовало бы, что правильное поведение как таковое не вознаграждается; что оно служит лишь помощью для реализации приобретенного интеллекта. Все это противоречит библейскому учению.

Процветание нечестивых и невзгоды праведников Аарон бен Илия стремится объяснить следующим образом. Процветание нечестивого может быть обусловлено прежними добрыми делами; или в качестве наказания, чтобы он мог продолжать свои злые дела и быть наказан более сурово. Возможно, это для того, чтобы он мог использовать удачу, которую имеет, любым способом, каким пожелает, во благо или во зло. Наконец, его удача может быть дана ему как акт благодати, подобно его сотворению. Соответственно, мы можем объяснить невзгоды праведника подобным образом. Они могут быть обусловлены прежними грехами. Если у него нет грехов, его страдания могут быть предназначены для испытания его, чтобы приумножить его награду. Если он умирает, не насладившись жизнью, он будет вознагражден в следующем мире. Удовольствия этого мира не должны приниматься во внимание. Ибо, поскольку они даны как акт благодати, они могут прийти или нет, не вызывая никакой несправедливости. Когда человек имеет и добрые дела, и грехи, он может быть вознагражден за свои добрые дела и наказан за плохие, или он может быть вознагражден в соответствии с элементом, который преобладает. Те, кто родился калекой, и страдания детей будут вознаграждены позже. В отношении забоя животных Аарон бен Илия не согласен с мутазилитами, что животные будут вознаграждены за свои незаслуженные страдания. В животных нет бессмертной части, следовательно, нет награды после смерти. Он не может назвать никакой причины их страданий, кроме того, что люди нуждаются в них для пищи, но он не видит ничего плохого в том, чтобы лишить животное жизни ради пищи, ибо, поскольку жизнь животных была дана им как акт благодати, нет ничего плохого в том, чтобы отнять ее. Однако причинять боль способом, отличным от разрешенного Богом, — неправильно.

Аарон бен Илия придает большое значение тому, что он считает важным расхождением во мнениях между раввинистами и караимами относительно природы и цели божественного наказания. Раввинисты, согласно ему, настаивают, что «нет смерти без греха, ни страдания без вины», тогда как караимы допускают, что некоторые страдания праведников вовсе не являются наказанием, а являются тем, что известно как «страдания любви». Их цель — увеличить награду человека позже в будущем мире, и в то же время они имеют педагогическую ценность сами по себе, укрепляя человека духовно. Соответственно, Аарон бен Илия, который в основном следует мнениям караимов, расходится с раввинистами и особенно с Маймонидом в интерпретации «испытаний» Адама, Авраама, Иова.

Что касается Иова, мы знаем мнения Маймонида по этому предмету. В своем «Путеводителе растерянных» он интерпретирует книгу Иова в связи со своим обсуждением Провидения (ср. выше, стр. 304). В общей природе страдания идея «страдания любви» вполне знакома раввинам, хотя Маймонид не стремится настаивать на ней, утверждая, что для нее нет поддержки в Библии. Идея «испытания», согласно ему, не в том, чтобы Бог мог узнать то, чего не знал раньше; и не в том, чтобы заставить человека страдать, чтобы он был вознагражден позже. Цель испытания в том, чтобы человечество могло узнать все, чему желательно научить их в данном случае. В испытании Авраама, когда ему было сказано принести в жертву Исаака, была двоякая причина: во-первых, чтобы все могли знать, до какой степени может дойти любовь к Богу у благочестивого человека; и во-вторых, чтобы показать, что пророк убежден в реальности своих видений так же, как обычный человек — в данных своих чувств.

Книга Иова для Маймонида — это трактат о Провидении, и пять персонажей в драме представляют различные мнения о природе Провидения, которых придерживались разные школы философии и теологии во времена Маймонида. Иов придерживается аристотелевского взгляда, что Богу нет дела до человека. Елифаз представляет правильный иудейский взгляд, что все есть награда или наказание за заслуги и проступки. Вилдад поддерживает мутазилитское мнение, что многие несчастья происходят с целью увеличения награды в грядущем мире. Софар выступает за взгляд ашаритов, что все следует объяснять ссылкой на волю Бога и не следует задавать никаких вопросов. Елиу наконец настаивает, что отдельный человек является объектом божественной заботы, но что мы не должны сравнивать провидение Бога с нашим собственным интересом и заботой о вещах; что между ними нет никакой связи, кроме названия (ср. выше, стр. 304). Раввины, которые не делают из Иова философа, естественно, не понимают дело так, как Маймонид, но они тем не менее согласны с ним, что Иов заслужил наказание, которое получил. Караимы, с другой стороны, классифицировали страдания Иова как «страдания любви», что означало бы, что Иов был совершенным человеком и не заслуживал никакого наказания. Единственным мотивом для причинения ему боли и скорби было вознаградить его больше позже.

Аарон бен Илия в основном согласен со своими караимскими предшественниками, что Иов не был наказан за какую-либо вину, которую он совершил. Он не видит в аргументах друзей Иова никакого расхождения во мнениях по общему вопросу о Провидении, и Иов не был аристотеликом. В отличие от Аристотеля, он верил в заботу Бога о человеке, что очевидно из таких утверждений, как (Иов 10:10): «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?». Караимы, считает он, правы в своем главном утверждении, что страдания Иова не были по своей природе наказанием за прежнюю вину и проступок, но они ошибаются, полагая, что Иов был совершенно прав в своем понимании смысла и причины своих страданий; что они не имели никакой другой цели, кроме как увеличить его награду в будущем. Аарон бен Илия затем объясняет свой собственный взгляд на «испытание».

Человек, говорит он, состоит из тела и души и поэтому должен стремиться обрести этот мир и следующий. Если он наказан за вину или проступок, наказание соответствует проступку. Телесная вина сопровождается телесным наказанием, духовная вина — духовным наказанием. Адам согрешил духовно и был наказан духовно, будучи изгнан из Эдемского сада, как будет объяснено позже. Авраам стремился воздать должное обеим составляющим частям своего существа; и поэтому Бог в Своей доброте, желая укрепить Авраама духовно, дал ему возможность в испытании Исаака. В то же время физическое страдание было компенсировано обещанием Аврааму непрерывности потомства Исаака. Страдания Иова были того же рода, за исключением того, что они пришли к нему без его ведома и без того, чтобы ему сказали их цель. И сначала он думал, что они для того, чтобы дать ему будущую награду, но без какой-либо пользы сами по себе. Позже он обнаружил, что они принесли ему пользу непосредственно, увеличив его духовную силу.

Аарон бен Илия также расходится с Маймонидом в отношении цели мира. Маймонид утверждает, что, хотя есть смысл спрашивать о цели частей мира, вопрос об окончательной цели мира в целом бессмыслен. Цель данного события или закона природы заключается в его отношении к другим событиям и законам, следовательно, существует относительная цель в частных вещах; так, при существовании животных они должны иметь пищу, чувственное восприятие и так далее. Но если мы спросим, почему вселенная в целом, единственный ответ, который может быть дан, — это мудрость Бога, которую мы не понимаем. В частности, Маймонид не допустит, что мир существует ради человека, так как этот взгляд сталкивается с опытом и делает невозможным объяснение множества явлений в природе, которые явно не приносят пользы человеку и не считаются с его интересами. Аарон бен Илия согласен с Маймонидом, что к мудрости Бога, а не к Его произвольной воле, как утверждают ашариты, следует апеллировать при ответе на вопрос о цели мира. Но он склонен рассматривать человека как цель низшего мира, допуская, что мы не можем знать цель высших миров сфер и Интеллектов, так как они превосходят силы нашего понимания.

Мы можем пройти мимо обсуждения пророчества у Аарона бен Илии очень кратко, потому что в его взглядах нет новой позиции или вклада. Не говоря об этом, он, возможно, неохотно, опирается на Маймонида и с явными вариациями в форме действительно принимает классификацию «Путеводителя» (стр. 277). Он не дает психологического объяснения пророчества, потому что не согласен с философами, для которых пророчество — это чисто природный дар, который не может не проявиться, когда есть необходимые условия, а именно совершенство в интеллекте и воображении. На самом деле, когда он приводит различные взгляды на природу пророчества, он отказывается отождествлять то, что, по-видимому, стоит в его книге как взгляд Маймонида (четвертый взгляд), со взглядом последователей закона Моисея. В то время как Маймонид, следуя за философами, настаивает на двух важных элементах в пророчестве, а именно интеллекте и воображении, добавляя к этому также моральное совершенство, Аарон бен Илия, излагая мнение тех, кто следует закону Моисея, ничего не говорит о воображении. Он настаивает только на совершенстве в интеллекте и в этическом характере. Эта разница, однако, лишь кажущаяся; и далее он ссылается на воображение как на важный элемент, который определяет, в его отношении к разуму, характер человека как пророка или просто государственного деятеля или философа — все в манере Маймонида.

Свою идею о цели пророчества он развивает, как кажется, с оглядкой на критику брахманов Индии, которых он цитирует как отрицающих пророчество, хотя и допускающих Провидение, на том основании, что оно не может служить никакой цели. Разум один, говорят они, достаточен, чтобы решить, что правильно, а что неправильно. Соответственно, Аарон бен Илия встречает их возражение следующим образом: это правда, что человек мог бы обойтись без пророчества через законы, которые его собственный разум установил для правильного и неправильного, хорошего и плохого. Те, кто следовал этим рациональным законам, достигли бы долгой жизни, а остальные погибли бы. Но хороший человек, живущий в плохой среде, был бы вовлечен в падение большинства, что было бы несправедливо. Поэтому было необходимо, чтобы Бог предупредил человека, чтобы он мог спасти себя. Это первое начало пророчества. Свидетели — Ной и Лот. Авраам был большим шагом вперед по сравнению со своими предшественниками. Он стремился следовать воле Бога в отношении как тела, так и души. Поэтому Бог спас его от опасности, которой он подвергался в Уре Халдейском, и хотел принести пользу также его потомкам, чтобы они усовершенствовали свои тела и свои души. Это невозможно для целого народа без специальных законов, чтобы направлять их. Это особенно верно для «традиционных» законов (церемониальных), которые сами по себе не являются хорошими или плохими, но дисциплинарны по своей природе.

Пророк должен обладать как интеллектуальным, так и этическим совершенством. Ибо он должен понимать природу Бога, чтобы передать Его волю; и это невозможно без предварительного этического совершенства. Отсюда двоякое требование. Это причина, говорит он, почему мы не верим в религии Иисуса и Мухаммеда, потому что они не обладали интеллектуальным совершенством. И кроме того, они ведут к вымиранию человеческого рода из-за их монашеского и безбрачного идеала. Они были введены в заблуждение аскетизмом пророков, которые имели в виду это лишь как протест против материального потворства своим желаниям того времени и призывали к высшей жизни. Но те люди в своем стремлении подражать пророкам приняли средства за цель, с результатом, что они упустили и то, и другое, совершенство души, равно как и тела, и просто умерщвляли плоть, думая, что это воля Бога. Поэтому, продолжает Аарон бен Илия, мы никогда не примем религию, которая не проповедует поддержание этого мира, равно как и следующего. Даже чудеса не могут подтвердить религию, которая проповедует монашество и безбрачие.

Моисей был выше других пророков. Все остальные получали свои послания в видении или сне, Моисей имел свое вдохновение, будучи бодрствующим. Остальные были вдохновлены через посредство ангела, то есть через воображение, поэтому их язык изобилует аллегориями и притчами. Моисей не использовал воображение, отсюда простой характер его речи. Остальные были подавлены видением и физически истощены, как мы читаем в Данииле (10:17): «Во мне не осталось силы, и дыхания не стало во мне». Моисей был свободен от этой слабости — «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33:11). Остальным требовалась подготовка, Моисею — нет. Свидетельство Моисея также было сильнее, чем у всех остальных. Его авторитет в конце был сделан ясным для всех людей прямо и открыто, так что не осталось ни тени сомнения. Вот почему мы принимаем его закон и никакой другой, потому что ни один не является столь хорошо подтвержденным. Закон не может измениться, не подразумевая, что стандарт совершенства изменился, или мир изменился, или знание Бога изменилось. Все это невозможно. Закон говорит, кроме того: «Не прибавляй к тому и не убавляй от того» (Втор. 13:1). Поэтому, заключает караим Аарон бен Илия, мы не верим в устный или традиционный закон из-за добавлений к нему и изъятий из него, которые он содержит.

Аарон бен Илия согласен с Маймонидом, что все заповеди Библии, включая церемониальные законы, имеют цель и не обусловлены произвольной волей Бога. Церемониальные законы существуют ради рациональных, служа педагогической и дисциплинарной цели, а Закон в целом существует с целью обучения истине и привития добра. Он идет дальше Маймонида в обосновании рациональной и этической цели всех деталей различных законов, а не только отдельных заповедей в целом (ср. выше, стр. 294).

Проблема, которая занимала умы мутакаллимов, арабов, а также караимов, но которую Маймонид не обсуждает, — это цель дарования Богом заповедей тем, о ком Он знал, что они останутся неверующими и откажутся повиноваться. То, что знание Бога и свобода человека сосуществуют и ни одно не уничтожает другое, уже было показано. Если тогда Бог знает, как мы должны предполагать, что данный человек откажется повиноваться заповедям, какая польза от их дарования ему? И допуская, что по какой-то причине, неизвестной нам, они были даны, справедливо ли наказывать его за непослушание, когда последнего можно было избежать, не давая человеку, о котором идет речь, никаких заповедей?

Аарон бен Илия отвечает на эти вопросы, приводя следующую параллель. Человек готовит еду для двух гостей, и один не приходит. Отсутствие гостя не делает приготовление неуместным, ибо характер акта не зависит от выбора гостя — исполнить или не исполнить желание хозяина. Приглашение было уместным, потому что хозяин имел в виду пользу гостя. Конечно, случай не совсем параллелен, и чтобы сделать его таковым, мы должны предположить, что хозяин ожидает, что гость не придет. Его намерение будучи добрым, приглашение уместно. В нашей проблеме знание занимает место ожидания. Бог не просто ожидает, Он знает, что человек не будет повиноваться. Но поскольку желание Бога — принести пользу человечеству и пробудить их к высшим вещам, повеление уместно, независимо от того, что человек решит сделать.

Наказывать человека за непослушание не несправедливо, потому что Бог намеревался принести ему пользу через повеление. Если он не повиновался, это его забота. Если бы пользу можно было получить без повеления, тогда наказание было бы несправедливым, но не иначе.

Если бы заповеди давались только добрым людям, а остальные игнорировались, опасность была бы в том, что первые, будучи тем самым уверенными в награде, могли бы поддаться искушению сделать зло; а другие в отчаянии могли бы стать хуже, чем они были бы при обычных обстоятельствах. Бог видел, что человек имеет злые наклонности и нуждается в предупреждении и руководстве извне. И точно так же, как Он дал людям понимание и способность верить, хотя знал, что данный человек не воспользуется этим, так Он дал всем людям заповеди, хотя знал, что некоторые не будут повиноваться.

Остальная часть книги посвящена таким вопросам, как воздаяние и наказание после смерти, бессмертие души, проблема предсуществования души, природа будущей жизни, покаяние — вопросам, которые Маймонид оставил без внимания в «Путеводителе» на том основании, что, что бы ни говорила о них религия и традиция, они не являются строго научными вопросами и не поддаются философскому доказательству.

Хасдай Крескас доказывает, что воздаяние и наказание после смерти должны существовать. Поскольку человек состоит из тела и души, должно быть воздаяние для каждого из них в зависимости от того, как человек стремится поддерживать и совершенствовать их. Таким образом, если человек заботится только о своем теле, он будет вознагражден в своем теле, то есть в этом мире. Другой человек, который заботится и о теле, и о душе, должен получить такое же воздаяние в этом мире, что и первый, поскольку их физические усилия были схожими. В то же время он должен получить нечто сверх того, что получил другой, в качестве компенсации для своей души, и это должно произойти в ином мире.

Благополучие нечестивых и страдания праведников также отчасти объясняются, как мы видели (стр. 376), ссылкой на их соответствующие судьбы в ином мире, где неравенство этого мира будет устранено.

Наконец, материальное вознаграждение не может быть следствием интеллектуальных и духовных заслуг; это означало бы делать большее ради меньшего. К тому же душа не получает пользы от физических благ и удовольствий и осталась бы без награды. Следовательно, должно существовать иное воздаяние после смерти. Чтобы заслужить такую награду, душа должна стать мудрой. В то же время простые люди, соблюдающие обрядовые заповеди, не исключаются из доли в грядущем мире, поскольку цель этих законов также является интеллектуальной и духовной, как мы говорили ранее (стр. 382), и, следовательно, их соблюдение делает душу мудрой и дарует ей бессмертие. Этот последний комментарий явно направлен против крайнего интеллектуализма Маймонида и Герсонида, согласно которым только рациональная деятельность дарует бессмертие (стр. 339).

Приведенные соображения подразумевают бессмертие души, которому они служат косвенным доказательством. Но Аарон бен Илия стремится, кроме того, представить прямое доказательство продолжения существования души после смерти тела. И первое, что он делает, — это обезоруживает критику философов, которые отрицают бессмертие на том основании, что душа, будучи формой тела, должна, подобно другим материальным формам, прекратить свое существование вместе с распадом вещей, формами которых они являются. Он отвечает на это, показывая, что душа как причина знания и мудрости — нематериальных способностей — сама является нематериальной. Будучи также причиной движения тела, она сама не подвержена движению, следовательно, не подвержена времени и поэтому не разрушима, как естественная форма. Кроме того, соединение тела и души отличается от соединения материи и формы в обычном смысле. Ибо в первом случае каждая из составных частей уже является композитом материи и формы. Тело имеет и материю, и форму, и душа также. Ибо приобретенный интеллект является формой души, которая является материей. Другие доказательства таковы: Рациональная душа выполняет свои функции без помощи тела, следовательно, она независима в своем существовании. Доказательством последнего утверждения является то, что сила рациональной души не ограничена и не утомляется, как телесная сила. Следовательно, она может существовать без тела. Опять же, по мере того как телесные силы становятся сильнее, интеллектуальные силы ослабевают, и наоборот: по мере того как телесные силы ослабевают в старости, интеллект становится сильнее. Следовательно, душа независима от тела, и когда физические силы полностью прекращаются в смерти, интеллект находится на своем пике.

Вопрос о предсуществовании души до вступления в контакт с телом Аарон бен Илия решает утвердительно, хотя его аргументы в пользу противоположной точки зрения сильнее. Его единственный аргумент в пользу ее предсуществования заключается в том, что душа, будучи самосущей субстанцией, а не акциденцией, не зависит от тела и должна была существовать до тела. Вывод, который некоторые сделали из этого предположения в сочетании с бессмертием души, а именно, что душа вечна, он отказывается принять. Душа существовала до тела, но, как и все вещи, которые не являются Богом, она была создана во времени.

Хотя мы таким образом увидели, что душа существовала до тела, ошибочно полагать, что она была полностью развита. Ибо, хотя постепенный прогресс в знании и понимании по мере взросления индивида ничего не доказывает в пользу первоначального несовершенства души, поскольку мы можем объяснить этот прогресс постепенной адаптацией физических элементов к функциям души, существует более веское возражение. Если бы душа была полностью развита до вхождения в тело, все души должны были бы быть одинаковыми, когда они покидают его, что не так. Поэтому мы приходим к выводу, что душа действительно приобретает знания, находясь в контакте с телом. Человеческая душа — это единство, и из ее связи с телом возникают различные способности, такие как рост, жизнь, разум. Когда душа отделяется от тела, те способности, которые функционировали с помощью тела, погибают; остальные остаются.

В вопросе эсхатологии Аарон бен Илия приводит ряд взглядов, не высказываясь определенно ни за один из них. Основное различие между тремя процитированными точками зрения касается возможности воскресения тела и значения терминов «оживление мертвых» («Техият ха-метим») и «грядущий мир» («Олам ха-ба»). Аарон бен Илия, по-видимому, склоняется к первому, в пользу воскресения.

Мы должны, говорит он, попытаться получить некоторое представление о конечном воздаянии и наказании. Ибо без какого-либо представления о его природе у человека отнимается надежда или страх, и у него нет мотива для правильного поведения. Конечно, невозможно получить ясное понимание этого вопроса, но некоторое представление мы должны иметь. Первый взгляд, которому он, по-видимому, отдает предпочтение, заключается в том, что оживление мертвых и грядущий мир — это одно и то же; что цель человека — воскресение тела и его воссоединение с душой. Это и есть будущая жизнь, и это имеется в виду под воздаянием и наказанием. Существует библейская поддержка этого взгляда в таких выражениях, как: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!» (Ис. 26:19). «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар. 2:6). В этом, говорит он, нет ничего возразительного, ибо тот же Бог, который создал человека из праха, может оживить его после смерти. Кроме того, кажется логически правильным соединить душу и тело для воздаяния и наказания точно так же, как они были соединены во время жизни. Когда душа однажды воссоединяется с телом при воскресении, она больше никогда не разлучается. Выражение «Эдемский сад» для рая — это фигура речи, означающая вечную жизнь, свободную от боли.

Второе мнение высказывают те, кто не верит в телесное воскресение. Цель человека, согласно им, — это возвращение души в мир душ. Это и есть значение «грядущего мира»; а «оживление мертвых» означает то же самое. Ибо невозможно, чтобы душа воссоединилась с телом, которое по своей природе временно и подвержено распаду. Кроме того, у тела есть органы, такие как органы питания и размножения, которые были бы бесполезны в будущей жизни. Сторонники этой теории также верят в переселение душ как наказание. Аарон бен Илия отвергает метемпсихоз на том основании, что существует некоторая связь между душой и ее телом, и не каждое тело может принять любую душу.

Аарон бен Илия также приводит без комментариев классификацию, уже знакомую нам (стр. 119), человеческих душ на (1) мертвые, (2) живые, (3) здоровые и (4) больные. Смерть означает злые дела; жизнь — добрые дела; здоровье — интеллектуальное знание; болезнь — невежество. Эта классификация применяется при определении судьбы души после смерти. Если человек жив и здоров, то есть обладает знанием и совершает добрые дела, он имеет долю в грядущем мире. Если он здоров и мертв (знание + злые дела), душа навсегда остается в промежуточном мире. Если он жив и болен (добрые дела + невежество), душа поднимается в верхний воздух, откуда она снова и снова возвращается в тело, пока не приобретет мудрость, чтобы быть способной подняться в мир ангелов. Если он мертв и болен (злые дела + невежество), душа умирает, как животное.

Наконец, третье мнение представляет собой сочетание воскресения и «грядущего мира». Видя, что некоторые функции души выполняются с помощью тела, а другие — нет, сторонники этого взгляда утверждают, что душа будет вознаграждена в обоих состояниях — с телом, при воскресении, и без тела, в грядущем мире.

Если у человека есть заслуги и проступки, его добрые и злые дела взвешиваются друг против друга, и излишек определяет его воздаяние или наказание в соответствии с его природой.

ГЛАВА XVII

ХАСДАЙ БЕН АВРААМ КРЕСКАС (1340–1410)

Влияние Аристотеля на еврейскую мысль, которое началось еще во времена Саадии и усиливалось по мере того, как аристотелевские сочинения становились все более известными, достигло своего апогея у Авраама ибн Дауда, Маймонида и Герсонида. Для Маймонида Аристотель был неоспоримым авторитетом во всех вопросах, касающихся подлунного существования, но он оставлял за собой право не соглашаться со Стагиритом, когда вопрос касался небесных сфер и влияний, исходящих от них. Поэтому он отрицал вечность движения и фундаментальный принцип, лежащий в основе этой аристотелевской идеи, о том, что необходимость управляет всеми природными явлениями. В своем учении о сотворении во времени Маймонид стремился защитить личностную природу Бога, а также Его добровольную и целенаправленную деятельность. По той же причине он защищал институт чудес. Герсонид пошел дальше в своем рационалистическом отношении, довел аристотелевские принципы до их неизбежных выводов и не побоялся принять во всех отношениях вечность мира (строго говоря, вечность материи) и ограничение знания Бога только универсалиями. Авторитет Аристотеля теперь был верховным, и Библия должна была уступить аристотелевским интерпретациям, как мы видели в изобилии. Маймонид и Герсонид были великими вершинами, возвышавшимися над остальными; но было множество светил поменьше, некоторые из которых писали книги, а еще больше тех, кто не писал, беря великих людей за образец и глядя на еврейскую литературу и веру через аристотелевские очки. Интеллектуализм — это термин, который лучше всего описывает это отношение. Он имел свою основу в психологии и оттуда преуспел в утверждении себя в качестве правящего принципа в этике и метафизике. Поскольку разум и интеллект являются отличительной чертой человека — той частью человека, которая возвышает его над зверем, — и поскольку душа является формой живого тела, его сущностью и движущим принципом, утверждалось, что самой важной частью человека является его рациональная душа или интеллект, и бессмертие было сделано зависимым от теоретических идей. Спекулятивное изучение создавало душу; и интеллект, таким образом сформированный, был бессмертным, ибо он был нематериальным. Небесный мир, состоящий из отдельных Интеллектов и кульминирующий в Боге, также был по своей сущности разумом и интеллектом. Следовательно, мысль и знание составляли сущность вселенной. Мыслью человек спасается, и через мысль он соединяется со Всевышним. Все остальное, что не является чистой мыслью, приобретает ту ценность, которую имеет, благодаря отношению, которое оно имеет к мысли. Таким образом оценивались те разделы иудаизма, которые касались церемоний и этической практики. Их ценность заключалась в их функции содействия целям разума.

Иуда Галеви, находившийся под влиянием Аль-Газали, еще до Маймонида протестовал против этого интеллектуалистического отношения во имя более истинного, хотя и более наивного понимания Библии и еврейской истории. Но национализм Иуды Галеви и выражение его поэтических и религиозных чувств и идей не могли соперничать с доминирующей личностью Маймонида, чье рационалистическое и интеллектуалистическое отношение смело все на своем пути и стало доминирующим способом мышления для его собственного и последующих веков. Оставалось Хасдаю Крескасу (родившемуся в Барселоне в 1340 году), который процветал в христианской Испании через два столетия после Маймонида и более чем через полвека после Герсонида, снова взяться за оружие в защиту более истинного иудаизма, иудаизма, независимого от Аристотеля, и такого, который основан в большей степени на духовной и эмоциональной сторонах человека, а не на чисто интеллектуальной, теоретической и спекулятивной. Сам будучи лишенным литературного дара и поэтического чувства Иуды Галеви, Крескас имел общее с этим средневековым национальным поэтом в том, что он возмущался доминированием чуждой греческой спекуляции над еврейской верой и мыслью. В стиле, свободном от риторики и характеризующемся скорее суровой краткостью и точностью, он берется подорвать аристотелевскую позицию, используя собственное оружие Стагирита — логический анализ и доказательство. Его главный труд — «Ор Адонай» («Свет Господень»).

Соглашаясь со всеми другими еврейскими писателями в том, что существование Бога является основой иудаизма, он видит в этом самом факте причину, по которой этот принцип не может рассматриваться как одна из шестисот тринадцати заповедей. Ибо заповедь подразумевает существование Того, Кто заповедует. Следовательно, рассматривать веру в существование Бога как заповедь означает подразумевать именно то, что выражает заповедь. Поэтому существование Бога как основа всех заповедей само по себе не может быть заповедью. Кроме того, объектами заповеди могут быть только те вещи, которые могут контролироваться волей. Но вопрос веры, такой как существование Бога, не подвластен воле, это вопрос факта и доказательства.

Маймонид, как мы знаем, основывал свои доказательства существования, единства и бестелесности Бога на двадцати шести философских положениях, взятых из работ Аристотеля и его арабских интерпретаторов. Поскольку он не писал книгу по общей философии, Маймонид просто перечисляет двадцать пять положений, которые он принимает как доказанные Аристотелем и его последователями. К ним он временно добавляет еще одно положение, номер двадцать шесть, касающееся вечности движения, на котором он основывает свое доказательство существования Бога, чтобы быть в безопасности от любой критики. В дальнейшем он обсуждает это последнее положение и показывает, что, в отличие от остальных двадцати пяти, оно не поддается строгому доказательству, и аргументы в пользу происхождения движения и мира во времени являются более правдоподобными.

Крескас идет дальше Маймонида и опровергает большинство других положений, утверждая, в частности, против Аристотеля и Маймонида, что бесконечная величина возможна и существует актуально; что существует бесконечная полнота или пустота вне этого мира, и, следовательно, может быть много миров, и не обязательно следует, что элементы будут перетекать из одного мира в другой, так что вся земля должна быть вместе в центре, весь огонь вместе на внешней окружности, а промежуточные элементы, воздух и вода, между этими двумя. Элементы могут оставаться в своих соответствующих мирах в местах, отведенных им. Нам не стоит тратить время на то, чтобы пробираться через все технические и придирчивые дискуссии по этим пунктам. Результатов будет достаточно для наших целей.

Доказательство существования неподвижного двигателя у Аристотеля и Маймонида основано на невозможности регресса в бесконечность. Если Хасдай Крескас допускает бесконечность, аристотелевское доказательство терпит неудачу. Точно так же единство Бога у Маймонида, среди прочего, основано на конечности мира и его единстве. Если бесконечное пространство возможно вне этого мира и может существовать много миров, это доказательство единства Бога терпит неудачу. Поэтому Крескас подробно рассматривает все маймонидовские доказательства существования, единства и бестелесности Бога и указывает, что они не являются обоснованными, потому что, во-первых, они основаны на предпосылках, которые Крескас опроверг, а во-вторых, если бы предпосылки были приняты, результаты Маймонида из них не следуют. Остается тогда Крескасу дать свои собственные взгляды на эту проблему, которую, по его словам, философы не способны решить удовлетворительно, и полагаться следует только на Библию. В то же время он действительно дает логическое доказательство, которое в действительности не отличается от одного из доказательств, данных самим Маймонидом. Оно основано на различии, на котором настаивали Аль-Фараби и Авиценна, между «возможным сущим» и «необходимым сущим». Все, что является следствием причины, само по себе является лишь возможным и обязано необходимостью своего существования своей причине. Теперь, рассуждает Крескас, независимо от того, является ли число причин и следствий конечным или бесконечным, должна быть одна причина всех их, которая сама не является следствием. Ибо если все вещи являются следствиями, они являются «возможными сущими» в отношении своей собственной природы и требуют причины, которая заставит их существовать, а не не существовать. Эта самосущая причина — Бог.

Затем он пытается доказать единство Бога в двух смыслах этого термина: единство в смысле простоты и единство в смысле уникальности. Единство как противоположность композиции — первый смысл термина — не является ни тем же самым, что сущность вещи, ни акциденцией, добавленной к сущности. Оно не может быть сущностью, ибо в таком случае все вещи, называемые едиными, имели бы одну и ту же сущность. Оно не является и акциденцией, ибо то, что определяет и отделяет существующую вещь, истинно называется субстанцией, а не акциденцией; и это то, что делает единство. Соответственно, Крескас определяет единство как нечто существенное для всего актуально существующего, обозначающее отсутствие множественности. Поскольку это верно, то сущее, которое предшествует всем остальным, истиннее всего называется единым. Также то существо, которое наиболее отделено от других вещей, лучше всего называется единым.

Крескас не согласен с мнением Маймонида о том, что к Богу нельзя применять никакие положительные атрибуты, такие как те, которые указывают на отношение к Его творениям, и так далее. Его аргументы заключаются в том, что мы не можем избежать отношения к творениям даже в термине «причина», который Маймонид допускает; а в атрибутах действия — единственном виде положительных атрибутов, допускаемых Маймонидом, — подразумевается, что до определенного времени Бог не делал определенной вещи, которую Он сделал позже, — состояние в Боге, которое Маймонид не признает. Кроме того, если нет положительных атрибутов, каково могло бы быть значение тетраграмматона, о котором Маймонид так много говорит? Если бы он выражал отрицательный атрибут, почему его значение держалось в таком секрете? Собственный взгляд Крескаса заключается в том, что существуют положительные атрибуты и что существует отношение между Богом и Его творениями, хотя и не сходство, поскольку они далеки друг от друга: одно является необходимым сущим, другое — возможным сущим; одно бесконечно, другое конечно.

Теперь мы должны попытаться показать, что Бог един в том смысле, что нет других Богов, кроме Него. Мы можем поступить следующим образом: Если есть два Бога, один из них контролирует только часть мира или он не контролирует его вовсе. Первое невозможно, потому что унитарный мир должен быть обязан одним агентом. Но может быть более одного мира и, следовательно, более одного агента. На это, однако, отвечают мыслью, что, будучи бесконечным в силе, один мог бы контролировать их всех. Есть еще одна альтернатива, а именно, что один агент контролирует весь мир, а другой ничего не делает. Здесь спекуляция не может идти дальше, и мы должны прибегнуть к Писанию, которое говорит: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Мы видим здесь, что Крескас заинтересован в дискредитации логического жонглирования философов. Никакой чисто логический аргумент, по его мнению, не может дать нам абсолютной уверенности даже в такой фундаментальной доктрине, как единство Бога. Подобно Иуде Галеви, Крескас черпал вдохновение у Аль-Газали, чья точка зрения привлекала его больше, чем точка зрения Маймонида и Герсонида, которых можно отнести к Аль-Фараби, Авиценне и Аверроэсу.

Обсудив фундаментальные принципы всей религии и философии, а именно существование и природу Бога, Крескас далее переходит к следующим шести фундаментальным догматам иудаизма: знание Богом существующих вещей, Провидение, Могущество, Пророчество, Свобода, Цель.

Есть три вещи, которые следует помнить в вопросе о знании Бога. Он знает бесконечное, ибо Он знает частное. Он знает несуществующее, как Он знает будущее; и Его знание случайного не устраняет его случайный характер. У Маймонида и Герсонида были трудности с этой проблемой, и мы знаем их соответствующие решения. Герсонид, по причинам как метафизическим, так и этическим, не стесняется ограничивать знание Бога только универсалиями. Маймонид пытается примирить дилемму, возлагая вину на наше ограниченное понимание. В знании Бога, которое совершенно отлично от нашего и о котором мы не имеем никакого представления, все оппозиции и противоречия находят свою окончательную гармонию. Крескас, как мы могли бы естественно ожидать, соглашается в этом вопросе скорее с Маймонидом, чем с Герсонидом. Ограничивать знание Бога — значит противоречить Библии, и это вовлекло бы нас в большие трудности, чем те, которых мы пытаемся избежать.

С вопросом о знании Бога связана проблема Провидения. Ибо Бог должен знать индивида или вещь, о которой Он заботится, и если Бог не имеет знания о частностях, не может быть такого понятия, как особое провидение. Последнее, как мы знаем, является фактически мнением Герсонида (ср. стр. 345). Крескас, как мы видели, защищает знание Богом частностей, следовательно, он не видит трудностей в особом провидении в этом отношении. Однако он берет этот термин в широком смысле. Все свидетельства замысла в природе, все силы в растениях и животных, которые направляют их рост, размножение и сохранение, обязаны Провидению Бога. Провидение, говорит он, иногда осуществляется Богом напрямую, без промежуточного добровольного агента, иногда с таким посредничеством. Отношения Бога к Моисею и к израильтянам в Египте во время десятой казни были без посредничества. Во всех остальных случаях есть посредничество ангелов, или пророков, или мудрецов, или, по мнению некоторых, небесных тел, которые являются живыми и разумными существами.