«История средневековой еврейской философии»

7. Все, что не является атомом, есть акциденция, и нет никакой разницы между одним видом акциденции и другим в отношении сущности. Все тела состоят из подобных атомов, которые различаются только акциденциями; а животность, человечность, ощущение и разум — все это акциденции. Следовательно, различие между индивидами одного вида такое же, как между индивидами разных видов. Философы проводят различие между сущностными формами вещей и акцидентальными свойствами. Таким образом они объяснили бы, например, почему железо твердое и черное, а масло мягкое и белое. Мутакаллимы отрицают любое такое различие. Все формы — это акциденции. Следовательно, из этого следовало бы, что нет никакой внутренней причины, почему человек, а не летучая мышь, должен быть разумным существом. Все, что мыслимо, возможно, за исключением того, что содержит логическое противоречие; и только Бог определяет в каждый момент, какая акциденция соединится с данным атомом или группой атомов.

8. Из вышесказанного также следует, что человек вообще не обладает силой действия. Когда мы думаем, что красим одежду в красный цвет, это вовсе не мы делаем. Бог создает красный цвет в одежде в то время, когда мы наносим на нее красный краситель. Красный краситель не проникает в одежду, как мы думаем, ибо акциденция лишь мгновенна и не может выйти за пределы субстанции, в которой она находится.

То, что кажется нам постоянством и регулярностью природы, есть не что иное, как воля Бога. И наше знание сегодня не то же самое, что вчерашнее. Вчерашнее ушло, а сегодняшнее создано заново. Поэтому, когда человек двигает пером, это не он его двигает. Бог создает движение в руке, и в то же время в пере. Рука не является причиной движения пера. Короче говоря, они отрицают причинность. Бог — единственная причина.

В отношении человеческого поведения они разделены. Большинство, и среди них ашариты, говорят, что когда человек двигает пером, Бог создает четыре акциденции, ни одна из которых не является причиной другой. Они просто существуют последовательно, но не более того. Первая акциденция — это воля человека двигать пером; вторая — его способность двигать им; третья — движение руки; четвертая — движение пера. Из этого следует, что когда человек делает что-либо, Бог создает в нем волю, способность и сам акт, но акт не является следствием способности. Мутазилиты придерживаются мнения, что способность является причиной следствия.

9. Невозможность бесконечного. Они утверждают, что бесконечное невозможно в любом смысле, будь то актуальное, потенциальное или акцидентальное. То, что актуально бесконечное невозможно, является предметом доказательства. Таким образом, можно доказать и было доказано, что потенциально бесконечное возможно. Например, протяженность бесконечно делима, т. е. потенциально. Что касается акцидентально бесконечного, т. е. бесконечности частей, каждая из которых перестает существовать, как только появляется следующая, это сомнительно. Те, кто хвастается тем, что доказали вечность мира, говорят, что время бесконечно, и защищают свой взгляд от критики утверждением, что последовательные части времени исчезают. Точно так же эти люди считают возможным, что бесконечное число акциденций сменяло друг друга в универсальной материи, потому что здесь они также не присутствуют все сейчас, так как предыдущие исчезли до того, как появились последующие. Мутакаллимы не допускают никакого вида бесконечного. Они доказывают это следующим образом. Если прошедшее время и мир бесконечны, то число людей, умерших до определенного момента в прошлом, бесконечно. Число людей, умерших до момента, отстоящего на тысячу лет от предыдущего, также бесконечно. Но это число меньше другого на число людей, умерших в течение тысячи лет между двумя отправными точками. Следовательно, бесконечное больше бесконечного, что абсурдно. Если бы акцидентально бесконечное было действительно невозможно, теория вечности мира была бы немедленно опровергнута. Но Аль-Фараби показал, что аргументы против акцидентальной бесконечности недействительны.

10. Недоверие к чувствам. Чувства, говорят они, нельзя рассматривать как критерии истины и лжи; ибо многие вещи чувства вообще не могут видеть, либо потому, что объекты слишком малы, либо потому, что они далеко. В других случаях чувства обманчивы, как когда большое кажется малым на расстоянии, малое кажется великим в воде, а прямое кажется сломанным, когда оно частично в воде, а частично вне ее. Так, человек с желтухой видит все желтым, а человек с красной желчью на языке чувствует все горьким. В их безумии есть метод. Мотив этого скептического принципа — избежать критики. Если чувства свидетельствуют против их теорий, они отвечают, что чувствам нельзя доверять, как они делали это в своем объяснении движения и в своей теории последовательности сотворенных акциденций. Все это древние теории софистов, как ясно из Галена.

Изложив основные принципы мутакаллимов и подвергнув их критике, Маймонид затем приводит их аргументы, основанные на этих принципах, в пользу сотворения во времени и против вечности. Не стоит тратить время на их воспроизведение здесь, поскольку они не приняты Маймонидом, и мы уже встречали некоторые из них, хотя и в несколько измененной форме ранее (ср. выше, стр. 29 и сл.).

Каламические доказательства единства Бога аналогичным образом по большей части идентичны тем, что встречаются у Саадии, Бахьи и других, и нам нужно лишь упомянуть критику Маймонида о том, что они неадекватны, если мы не предположим вместе с мутакаллимами, что все атомы во Вселенной одного рода. Если, однако, мы примем теорию Аристотеля, которая более правдоподобна, о том, что материя небесных тел отличается от материи подлунного мира, мы можем защитить дуализм, предположив, что один Бог управляет небесами, а другой — землей. Неспособность одного управлять доменом другого не обязательно доказывала бы несовершенство, не более чем мы, верующие в единство Бога, считаем дефектом в Боге то, что он не может сделать вещь одновременно существующей и несуществующей. Это относится к категории невозможного; и мы должны точно так же классифицировать в той же категории управление сферой, которая независима от одного и принадлежит другому. Это чисто argumentum ad hominem, ибо Маймонид не рассматривает подлунный и надлунный миры как независимые друг от друга. Он признает единство Вселенной.

Маймонид завершает свое обсуждение каламической системы, цитируя их аргументы в пользу бестелесности, которые он также находит неадекватными, как потому, что они основаны на единстве Бога, которое им не удалось доказать (Саадия, поскольку он связывает эти два понятия, основывает единство на бестелесности), так и из-за присущей им слабости.

Разобравшись с аргументами мутакаллимов, Маймонид переходит к доказательству существования, единства и бестелесности Бога методами философов, т. е. тех, кто, подобно Аль-Фараби и Авиценне, берет свои аргументы у Аристотеля. Главное доказательство основано на аристотелевских принципах движения и находится в восьмой книге «Физики» Аристотеля. Мы уже встречали это доказательство у Ибн Дауда (ср. выше, стр. 217), и метод Маймонида отличается только формой и полнотой, но не сущностью. Существует, однако, важное различие: Ибн Дауд избегает аристотелевской теории вечности движения и времени, тем самым теряя свой самый сильный аргумент в пользу бесконечной силы и бестелесности Бога (ср. стр. 218); тогда как Маймонид откровенно основывает весь свой аргумент от движения (безусловно, предварительно) на аристотелевской теории, включая вечность движения. При этом важном отклонении в этой части дискуссии Маймонида не так много того, что уже не содержалось бы, хотя и менее полно, в «Эмуна Рама» Авраама ибн Дауда. У нас возникло бы искушение полностью опустить эти технические аргументы, если бы не тот факт, что именно в той форме, которую придал им Маймонид, они стали классическими в еврейской философии, а не в форме Ибн Дауда.

Второе доказательство существования, единства и бестелесности Бога, основанное на различии между «возможным» и «необходимым» сущим, которое берет свое начало у Аль-Фараби и Авиценны, также встречается у Ибн Дауда. Два других доказательства принадлежат самому Маймониду, т. е. они не встречаются в работах его еврейских предшественников.

Как и в изложении теории мутакаллимов Маймонид начал с их фундаментальных принципов, так и здесь он излагает двадцать шесть положений, почерпнутых из «Физики» и «Метафизики» Аристотеля и его арабских комментаторов, и применяет их позже для доказательства своих тезисов. Он не пытается их демонстрировать, ожидая, что читатель примет их как должное или будет знаком с ними по изучению философских источников. Ибн Дауд предполагал меньше от своих читателей, написав, как он сказал, для начинающих; поэтому он доказывает многие из положений, которые Маймонид излагает догматически. Возможно, Маймонид ожидал, что его читатели будут знакомы с работой его непосредственного еврейского предшественника.

Двадцать шесть положений философов следующие:

1. Не может быть бесконечного объекта, обладающего величиной.

2. Не может быть бесконечного числа тел, обладающих величиной, в одно и то же время.

3. Не может быть бесконечной цепи причины и следствия, даже если эти звенья не обладают величиной, например, интеллекты.

4. Изменение встречается в четырех категориях. В субстанции — возникновение и разрушение. В количестве — рост и уменьшение. В качестве — качественное изменение. В месте — поступательное движение.

5. Всякое движение есть изменение и является реализацией потенциального.

6. Движение может быть per se, per accidens, насильственным, частичным, последнее подпадает под per accidens. Пример движения per se — движение тела из одного места в другое; движения per accidens — когда говорят, что чернота объекта перемещается из одного места в другое. Насильственное движение — это движение камня, когда его заставляют двигаться вверх. Частичное движение — это движение гвоздя корабля, когда корабль движется.

7. Всякая изменяемая вещь делима; следовательно, всякая движимая вещь делима, т. е. всякое тело делимо. То, что не делимо, не движимо, и, следовательно, не может быть телом.

8. То, что движется per accidens, обязательно находится в покое, потому что его движение не в нем самом. Следовательно, оно не может иметь это акцидентальное движение вечно.

9. Тело, движущее другое, само должно находиться в движении в то же самое время.

10. Быть в теле означает одно из двух: быть в нем как акциденция или как составляющее сущность тела, подобно естественной форме. И то, и другое — телесные силы.

11. Некоторые вещи, которые находятся в теле, делятся с делением тела. Они тогда делятся per accidens, подобно цветам и другим силам, распространяющимся по всему телу. Некоторые из вещей, составляющих тело, вообще не делимы, подобно душе и интеллекту.

12. Всякая сила, которая распространяется по всему телу, конечна, потому что все тело конечно.

13. Ни один из видов изменения, упомянутых в пункте 4, не является непрерывным, кроме поступательного движения; а из него — только круговое движение.

14. Поступательное движение является первым по природе среди движений. Ибо возникновение и разрушение предполагают качественное изменение; а качественное изменение предполагает приближение агента, вызывающего изменение, к вещи, претерпевающей изменение. И нет роста или уменьшения без предшествующего возникновения и разрушения.

15. Время — это акциденция, следующая за движением и связанная с ним. Одно не может существовать без другого. Нет движения, кроме как во времени, и время нельзя помыслить иначе, как с движением. То, что не имеет движения, не подпадает под время.

16. Все, что бестелесно, не может быть подвержено числу, если только это не телесная сила; в этом случае индивидуальные силы нумеруются вместе с их материями или носителями. Следовательно, отдельные формы или Интеллекты, которые не являются ни телами, ни телесными силами, не могут иметь связанную с ними концепцию числа, кроме случаев, когда они относятся друг к другу как причина и следствие.

17. Все, что движется, обязательно имеет движитель, либо снаружи, как рука, движущая камень, либо внутри, как животное тело, которое состоит из движителя, души, и движимого, собственно тела. Всякое движимое последнего рода называется самодвижущимся. Это означает, что движущий элемент в вещи является частью всей движущейся вещи.

18. Если что-либо переходит из потенциальности в актуальность, агент, вызвавший это, должен находиться вне вещи. Ибо если бы он был внутри и не было бы препятствия, вещь никогда не была бы потенциальной, а всегда актуальной; и если было препятствие, которое было устранено, агент, который устранил препятствие, является причиной, которая заставила вещь перейти из потенциальности в актуальность.

19. Все, что имеет причину своего существования, является «возможным» сущим, насколько это касается его самого. Если причина есть, вещь существует; если нет, то не существует. Возможное здесь означает не необходимое.

20. Все, что является необходимым сущим само по себе, не имеет причины своего существования.

21. Всякий композит имеет причину своего существования в композиции. Следовательно, он не является сам по себе необходимым сущим; ибо его существование зависит от существования его составных частей и от их композиции.

22. Все тело обязательно состоит из двух вещей: материи и формы; и оно обязательно имеет акциденции, а именно: количество, фигуру, положение.

23. Все, что потенциально и имеет в себе возможность, может в какое-то время не существовать как актуальность.

24. Все, что потенциально, обязательно обладает материей, ибо возможность всегда в материи.

25. Принципами индивидуальной сложной субстанции являются материя и форма; и должен быть агент, т. е. движитель, который движет объект или лежащую в основе материю, пока не подготовит ее к принятию формы. Это не обязательно должен быть конечный движитель, а ближайший, имеющий конкретную функцию. Идея Аристотеля заключается в том, что материя не может двигать сама себя. Это великий принцип, который ведет нас к исследованию существования первого движителя.

Из этих двадцати пяти положений, продолжает Маймонид, некоторые ясны после небольшого размышления, другие же требуют многих предпосылок и доказательств, но все они доказаны в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля и его комментаторов. Моя цель здесь, как я сказал, не воспроизводить труды философов. Я просто упомяну те принципы, которые нам необходимы для нашей цели. Я должен, однако, добавить еще одно положение, которое Аристотель считает истинным и более заслуживающим веры, чем что-либо другое. Мы предоставим ему это в качестве гипотезы, пока не объясним, что намереваемся доказать. Положение таково:

26. Время и движение вечны и актуальны. Следовательно, должно быть тело, движущееся вечно и существующее актуально. Это материя, составляющая субстанцию небесных тел. Следовательно, небеса не подвержены возникновению и разрушению, ибо их движение вечно. Это предполагает возможность акцидентальной бесконечности (ср. выше, стр. 251). Аристотель считает это истинным, хотя мне не кажется, что он утверждает, будто доказал это. Его последователи и комментаторы утверждают, что это необходимое положение и оно доказано. Мутакаллимы, с другой стороны, считают невозможным, чтобы существовало бесконечное число состояний в последовательности (ср. там же). Мне кажется, что это ни необходимо, ни невозможно, а возможно. Это, однако, не место для обсуждения этого.

Теперь следует классическое доказательство существования Бога от движения. По сути, оно такое же, как данное Ибн Даудом, но гораздо более проработанное. Мы попытаемся упростить его насколько возможно. Числа в скобках в дальнейшем относятся к предварительным положениям, приведенным выше.

Мы начинаем с того, что известно, а именно с движения, которое мы видим в подлунном мире, движения, которое вовлечено во все процессы возникновения, разрушения и изменения вообще. Это движение должно иметь движитель (25). Этот движитель должен иметь другой движитель, чтобы двигать его, и это привело бы нас к бесконечности, что невозможно (3). Мы находим, однако, что все движение здесь, внизу, заканчивается движением небес. Возьмем пример. Ветер дует через отверстие в стене. Я беру камень и затыкаю дыру. Здесь камень движется рукой, рука — сухожилиями, сухожилия — нервами, нервы — венами, вены — естественным теплом, естественное тепло — животной душой, животная душа — целью, а именно, заткнуть дыру, из которой дует ветер, цель — ветром, ветер — движением небесной сферы. Но это не конец. Сфера также должна иметь движитель (17). Этот движитель либо вне сферы, которую он движет, либо внутри нее. Если это что-то снаружи, это либо снова тело, подобное сфере, либо бестелесная вещь, «Отдельный Интеллект». Если движитель сферы — что-то внутри сферы, возможны снова две альтернативы. Внутренняя движущая сила сферы может быть телесной силой, распространенной по всему телу сферы и делимой вместе с ним, подобно теплу, или неделимой силой, подобно душе или интеллекту (10, 11). Таким образом, у нас есть четыре возможности в целом. Движителем небесной сферы может быть (а) тело, внешнее по отношению к сфере; (b) отдельная бестелесная субстанция; (c) внутренняя телесная сила, делимая с делением сферы; (d) внутренняя неделимая сила. Из этих четырех (а) невозможно. Ибо если движитель сферы — другое тело, оно также находится в движении (9) и должно иметь другое, чтобы двигать его, которое, если оно тело, должно иметь другое, и так далее ad infinitum, что невозможно (2). Третья гипотеза, (c), также невозможна. Ибо, поскольку сфера — это тело, она конечна (1), и ее сила также конечна (12), так как она делима с телом сферы (11). Следовательно, она не может двигаться бесконечно (26). Не можем мы принять и последнюю альтернативу, (d). Ибо душа, находящаяся внутри сферы, не могла бы одна быть причиной непрерывного движения. Ибо душа, которая движет свое тело, сама находится в движении per accidens (6); и все, что движется per accidens, должно обязательно когда-то остановиться (8), и вместе с ним остановится вещь, приведенная им в движение. Таким образом, остается только одна альтернатива, (b), т. е. что причина движения сферы — «отдельная» (т. е. бестелесная) сила, которая сама не подвержена движению ни per se, ни per accidens; следовательно, она неделима и неизменна (7, 5). Это Бог. Он не может быть двумя или более, ибо «отдельные» сущности, которые не являются телом, не подвержены числу, если только одна не является причиной, а другая — следствием (16). Из этого также следует, что он не подвержен времени, ибо нет времени без движения (15).

Таким образом, мы доказали одним ударом существование Бога, а также его единство и бестелесность. Но, как можно заметить, если бы не двадцать шестое положение о вечности движения, которое подразумевает бесконечную силу, мы не были бы вынуждены к альтернативе (b) и могли бы принять (c), а также (d). То есть мы могли бы прийти к выводу, что Бог — это душа небесной сферы, находящаяся внутри нее, или даже что он — телесная сила, пронизывающая протяженность сферы, как тепло пронизывает обычное тело. Но мы должны признать, что таким образом мы доказываем только существование Бога, который является причиной небесных движений, а через них — процессов возникновения и разрушения, следовательно, всей жизни нашего подлунного мира. Это не Бог еврейской традиции, который творит из ничего, который является причиной бытия Вселенной, а также ее жизненных процессов. Маймонид осознавал этот дефект в аристотелевском взгляде и позже отвергает теорию Стагирита о вечном движении как по философским, так и по религиозным основаниям. Однако прежде чем мы скажем об отношении Маймонида к этому вопросу, мы должны ради полноты кратко упомянуть три других доказательства существования Бога, как их дает Маймонид. Они не являются строго аристотелевскими, хотя основаны на перипатетических принципах, цитируемых выше, и обязаны своим появлением арабским комментаторам Аристотеля.

Второе доказательство следующее. Если мы находим вещь, состоящую из двух элементов, и один из этих элементов также встречается отдельно, из этого следует, что другой элемент также встречается отдельно. Теперь мы часто находим два элемента — вызывание движения и движение — объединенными в одном объекте. И мы также находим вещи, которые только движутся, но не вызывают движения, как, например, материя или камень в последнем доказательстве. Поэтому логично, что существует нечто, что вызывает движение, не будучи само подверженным движению. Не будучи подверженным движению, оно неделимо, бестелесно и не подвержено времени, как сказано выше.

Третье доказательство основано на идее необходимого существования. Нет сомнения, что существуют существующие вещи, например, вещи, которые мы воспринимаем нашими чувствами. Теперь либо все вещи неспособны к разрушению, либо все подвержены возникновению и разрушению, либо некоторые подвержены, а некоторые нет. Первое явно неверно, ибо мы видим, как вещи возникают и исчезают. Вторая гипотеза также неверна. Ибо если все вещи подвержены возникновению и разрушению, существует возможность, что в какое-то время все вещи могут перестать существовать и вообще ничего не будет существовать. Но поскольку приход и уход индивидов в различных видах в мире продолжается из вечности, возможность, о которой только что говорилось, должна была быть реализована — возможность, которая никогда не реализуется, не является возможностью — и в тот момент ничего не существовало. Но в таком случае как они могли когда-либо возникнуть, поскольку не было ничего, что привело бы их к бытию? И все же они существуют, как мы, например, и все остальное. Поэтому остается только одна альтернатива, а именно, что помимо подавляющего большинства вещей, подверженных возникновению и разрушению, существует бытие, не подверженное изменению, необходимое сущее, и, в конечном счете, то, которое существует в силу своей собственной необходимости (19).

Все, что необходимо per se, не может иметь причины своего существования (20) и не может иметь множественности в себе (21); следовательно, оно не является ни телом, ни телесной силой (12).

Мы также можем легко доказать, что не может быть двух необходимых сущих per se. Ибо в этом случае элемент необходимого существования был бы чем-то добавленным к сущности каждого, и ни один из них тогда не был бы необходимым per se, а per тот элемент необходимого существования, который является общим для обоих.

Последний аргумент против дуализма может быть также сформулирован следующим образом. Если есть два Бога, они должны иметь что-то общее — то, в силу чего они являются Богами — и что-то, в чем они различаются, что делает их двумя, а не одним. Если каждый из них имеет в дополнение к божественности дифференциальный элемент, они оба композитны, и ни один из них не является первой причиной или необходимым сущим (19). Если только один из них имеет это различие, то этот один композитен и не является первой причиной.

Четвертое доказательство очень похоже на первое, но основано на идеях потенциальности и актуальности вместо движения. Но когда мы учитываем, что Аристотель определяет движение в терминах потенциальности и актуальности, четвертое доказательство идентично первому. У Маймонида оно гласит следующее: Мы постоянно видим вещи, существующие потенциально и переходящие в актуальность. Каждая такая вещь должна иметь агента снаружи (18). Ясно также, что этот агент был сначала агентом потенциально, а затем стал таковым актуально. Эта потенциальность была обусловлена либо препятствием в самом агенте, либо отсутствием определенного отношения между агентом и его следствием. Чтобы потенциальный агент стал актуальным агентом, необходим другой агент, чтобы устранить препятствие или создать необходимое отношение между агентом и вещью, на которую нужно воздействовать. Этот агент требует другого агента, и так далее ad infinitum. Поскольку это невозможно, мы должны где-то остановиться на агенте, который всегда актуален и в одном состоянии. Этот агент не может быть материальным, а должен быть «отдельным» (24). Но отдельное, в котором нет никакого вида потенциальности и которое существует per se, есть Бог. Поскольку мы уже доказали его бестелесность, он один (16).

Теперь мы должны проанализировать выражения бестелесный и один и посмотреть, что они подразумевают в строгом смысле и как наши логические дедукции согласуются со Священным Писанием. Многие люди, введенные в заблуждение метафорическими выражениями в Библии, думают о Боге как о имеющем тело с органами и чувствами по аналогии с нашими. Другие не столь грубы, чтобы думать о Боге в антропоморфных терминах, и они не политеисты, и все же по той же причине, а именно из-за неправильного понимания библейских выражений, приписывают Богу множество сущностных атрибутов. Мы должны поэтому настаивать на абсолютной бестелесности Бога и объяснить цель Писания в выражении себя в антропоморфных терминах, а с другой стороны, подчеркнуть абсолютное единство Бога против верующих в сущностные атрибуты.

Вера в Бога как в тело или как в подверженного страданиям хуже идолопоклонства. Ибо идолопоклонник не отрицает существования Бога; он просто совершает ошибку, полагая, что образ его собственного построения напоминает существо, которое посредничает между ним и Богом. И все же, поскольку это ведет к ошибочной вере со стороны людей, которые склонны поклоняться самому образу вместо Бога (ибо люди не могут различить внешний акт и его идею), Библия наказывает идолопоклонство смертью и называет идолопоклонника человеком, который гневит Бога. Насколько серьезнее ошибка того, кто думает, что Бог — это тело! Он питает ошибку относительно природы Бога непосредственно и, несомненно, вызывает гнев Божий. Привычка, обычай и свидетельство буквального понимания библейского текста не являются оправданием для этой ошибочной веры, не более чем для идолопоклонства; ибо идолопоклонник тоже был воспитан в своих неверных идеях и утвердился в них некоторыми ложными представлениями. Если человек сам не способен логически вывести истину, нет оправдания его отказу слушать того, кто ее вывел. Человек не является неверующим за то, что не способен доказать бестелесность Бога. Он неверующий, если думает, что Бог телесен.

Выражения в Библии, которые привели многих к столь тяжкому заблуждению в их концепциях Бога, обусловлены желанием их авторов показать всем людям, массам, включая женщин и детей, что Бог существует и обладает всем совершенством, что он сущий, живой, мудрый, могущественный и деятельный. Поэтому было необходимо говорить о нем как о теле, ибо это единственное, что предполагает реальное существование для масс. Было необходимо наделить его движением, так как только это обозначает жизнь; приписать ему видение, слышание и так далее, чтобы указать, что он понимает; представить его говорящим, чтобы показать, что он общается с пророками, потому что для умов простых людей это единственный способ, которым идеи передаются от одного человека к другому. Поскольку мы деятельны благодаря нашему чувству осязания, Бог также описывается как действующий. Ему дается душа, чтобы обозначить, что он жив. Затем, поскольку все эти действия среди нас совершаются с помощью органов, они также приписываются Богу, как ноги, руки, ухо, глаз, нос, рот, язык, голос, пальцы, ладонь, рука. Другими словами, чтобы показать, что Бог обладает всеми совершенствами, ему приписываются определенные чувства; и чтобы обозначить эти чувства, соответствующие органы соотносятся с ними, органы движения — чтобы обозначить жизнь, ощущения — чтобы обозначить понимание, осязания — чтобы обозначить деятельность, речи — чтобы обозначить откровение. На самом деле, однако, поскольку все эти органы, восприятия и силы у человека и животных обусловлены несовершенством и служат для удовлетворения различных потребностей для сохранения индивида или вида, а у Бога нет никаких потребностей, у него нет таких сил или органов.

Разобравшись с грубым антропоморфизмом, мы должны теперь перейти к проблеме атрибутов, которая угрожает единству. Это самоочевидная истина, что атрибут — это нечто отличное от сущности вещи. Это акциденция, добавленная к сущности. В противном случае это та же самая вещь снова, или это определение вещи и объяснение имени, и означает, что вещь состоит из этих элементов. Если мы скажем, что Бог имеет много атрибутов, из этого последует, что существует много вечных. Единственная вера в истинное единство — это думать, что Бог есть одна простая субстанция без композиции или множественности элементов, но одна во всех отношениях и аспектах. Некоторые заходят так далеко, что говорят, что божественные атрибуты — это ни сущность Бога, ни что-либо вне его сущности. Это абсурд. Это произнесение слов, которым нет ничего соответствующего в действительности. Вещь либо та же самая, что и другая, либо не та же самая. Другой альтернативы нет. Воображение ответственно за эту ошибку. Поскольку тела, какими мы их знаем, всегда имеют атрибуты, они думали, что Бог тоже состоит из многих сущностных элементов или атрибутов.

Атрибуты могут быть пяти видов:

1. Атрибуты вещи могут быть ее определением, которое обозначает ее сущность, как определено ее причинами. Это, как признает каждый, не может быть в Боге, ибо Бог не имеет причины, следовательно, не может быть определен.

2. Атрибут может состоять из части определения, как когда мы говорим «человек разумен», где атрибут разумен является частью определения человека, «разумное животное» — все определение. Это может относиться к Богу не более, чем первое; ибо если в сущности Бога есть часть, он композитен.

3. Атрибут может быть выражением, которое характеризует не сущность вещи, а ее качество. Качество — одна из девяти категорий акциденции, а у Бога нет акциденций.

4. Атрибут может указывать на отношение, такое как отец, господин, сын, раб. На первый взгляд может показаться, что этот вид атрибута может быть применим к Богу; но после размышления мы обнаруживаем, что это не так. Не может быть отношения времени между Богом и чем-либо еще; потому что время — это мера движения, а движение — это акциденция тела. Бог не телесен. Точно так же ясно, что не может быть отношения места между Богом и другими вещами. Но не может быть и никакого другого вида отношения между Богом и его творением. Ибо Бог — необходимое сущее, в то время как все остальное — возможное сущее. Отношение существует только между вещами одного и того же ближайшего вида, как между белым и черным. Если вещи имеют только общий род, и тем более если они принадлежат к двум разным родам, отношения между ними нет. Если бы существовало отношение между Богом и другими вещами, он имел бы акциденцию отношения, хотя отношение — наименее серьезный из атрибутов, поскольку оно не требует множественности вечных, ни изменения в сущности Бога из-за изменения в связанных вещах.

5. Атрибут может характеризовать вещь через отсылку к ее следствиям или работам, не в том смысле, что вещь или автор следствия приобрели характер по причине продукта, как плотник, художник, кузнец, а просто в том смысле, что он тот, кто сделал конкретную вещь. Атрибут такого рода далек от сущности вещи, характеризуемой им; и поэтому мы можем применить его к Богу, при условии, что мы помним, что разнообразные следствия не обязательно должны быть произведены различными элементами в агенте, а все делаются одной сущностью.

Те, кто верит в атрибуты, делят их на два класса и перечисляют следующие четыре как сущностные атрибуты, не производные от следствий Бога, как «творец», который обозначает отношение Бога к его работе, поскольку Бог не создавал сам себя. Четыре сущностных атрибута, о которых все согласны, — это живой, могущественный, мудрый, обладающий волей. Теперь, если под мудрым понимается знание Богом самого себя, могла бы быть некоторая причина называть это сущностным атрибутом; хотя в этом случае он подразумевает «живой», и нет нужды в двух. Но они относят атрибут мудрый к знанию Богом мира, и тогда нет причины называть это сущностным атрибутом более, чем слово «творец», например. Точно так же «могущественный» и «имеющий волю» не могут относиться к нему самому, а к его действиям. Мы поэтому утверждаем, что точно так же, как мы не говорим, что есть нечто дополнительное в его сущности, посредством чего он создал небеса, нечто другое, с чем он создал элементы, и третье, с чем он создал Интеллекты, так мы не говорим, что он имеет один атрибут, с которым он осуществляет силу, другой, с которым он желает, третий, с которым он знает, и так далее, но его сущность проста и едина.

Четыре вещи должны быть удалены от Бога: (1) телесность, (2) страдание, (3) потенциальность, (4) сходство с его творениями. Первое мы уже доказали. Второе подразумевает изменение, и автор изменения не может быть тем же, кто претерпевает изменение и чувствует страдание. Если бы тогда Бог был подвержен страданию, был бы другой, кто вызвал бы изменение в нем. Так что всякая нужда должна быть удалена от него; ибо тот, кто нуждается в чем-то, потенциален, и чтобы перейти в актуальность, требует агента, имеющего это качество in actu. Четвертое также очевидно; ибо сходство включает отношение. Поскольку нет отношения между Богом и нами, нет и сходства. Сходство может существовать только между вещами одного вида. Все выражения, включая «сущий», применяются к Богу и к нам в омонимичном смысле (ср. выше, стр. 240). Использование даже не аналогическое; ибо в аналогии должно быть некоторое сходство между вещами, имеющими одно и то же имя, но не здесь. Существование в вещах, которые определены причинами (и это включает все, что не Бог), не идентично сущности этих вещей. Сущность — это то, что выражено в определении, тогда как существование или несуществование вещи, так определенной, не является частью определения. Это акциденция, добавленная к сущности. У Бога случай другой. Его существование не имеет причины, поскольку он — необходимое сущее; следовательно, его существование идентично его сущности. Поэтому мы говорим, что Бог существует, но не с существованием, как мы. Точно так же он живой, но не с жизнью; знающий, но не со знанием; могущественный, но не с силой; мудрый, но не с мудростью. Единство и множественность также являются акциденциями вещей, которые являются одними или многими, в зависимости от случая. Они — акциденции категории количества. Бог, который есть необходимое сущее и прост, не может быть одним, не более чем многим. Он один, но не с единством. Язык неадекватен, чтобы выразить наши идеи о Боге. Желая сказать, что он не многие, мы должны сказать, что он один; хотя один, как и многие, относится к акциденциям количества. Чтобы исправить неточность выражения, мы добавляем «но не с единством». Так мы говорим «вечный», чтобы указать, что он не «новый», хотя в действительности вечный — это акциденция времени, которое в свою очередь является акциденцией движения, последнее зависит от тела. В действительности ни «вечный», ни «новый» не применимы к Богу. Когда мы говорим один, мы имеем в виду лишь то, что нет другого, подобного ему; и когда Писание говорит о нем как о первом и последнем, смысл в том, что он не меняется.

Единственные истинные атрибуты Бога — отрицательные. Отрицательные атрибуты также, исключая часть поля, в которой вещь, подлежащая обозначению, не содержится, приближают нас к самой вещи; хотя, в отличие от положительных атрибутов, они не обозначают никакой части самой вещи. Бог не может иметь положительных атрибутов, потому что у него нет сущности, отличной от его существования, для обозначения атрибутами, и, конечно, нет акциденций. Отрицательные атрибуты ценны тем, что ведут нас к знанию Бога, потому что в отрицании не вовлечена множественность. Поэтому, когда мы доказали, что существует бытие помимо этих чувственных и умопостигаемых вещей, и мы говорим, что он сущий, мы имеем в виду, что его несуществование немыслимо. Точно так же живой означает не мертвый; бестелесный — отрицательный; вечный означает не вызванный; могущественный означает не слабый; мудрый — не невежественный; волящий означает, что творение исходит от него не по естественной необходимости, как тепло от огня или свет от солнца, а с целью, замыслом и методом. Все атрибуты, следовательно, либо производны от следствий Бога, либо, если они имеют отношение к нему самому, призваны исключить их противоположности, т. е. являются на самом деле отрицаниями. Это не означает, однако, что Бог лишен качества, которое он мог бы иметь, но в том смысле, в каком мы говорим, что камень не видит, имея в виду, что не в природе камня видеть.

Все имена Бога, кроме тетраграмматона, обозначают его деятельность в мире. Йхвх — единственное реальное имя Бога, которое принадлежит только ему и не производно ни от чего другого. Его значение неизвестно. Оно обозначает, возможно, идею необходимого существования. Все другие так называемые божественные имена, используемые авторами талисманов и амулетов, совершенно бессмысленны и абсурдны. Чудесным притязаниям, которые эти люди высказывают для них, не должен верить ни один разумный человек.

Приведенный выше отчет о доктрине атрибутов Маймонида показывает нам, что он следовал той же линии мысли, что и его предшественники. Его трактовка более тщательна и проработана, а его требования к верующему более строги. Он даже не допускает атрибутов отношения, которые были допущены Ибн Даудом. Отрицательные атрибуты и те, что взяты из следствий Бога, — единственные выражения, которые могут быть применены к Богу. Это определенно не еврейский способ концепции Бога, но это даже не аристотелевский. Аристотель, правда, очень мало говорит об атрибутах Бога, но в том немногом, что он говорит, кажется, нет оснований для такой абсолютно трансцендентной и агностической концепции, какую мы находим у Маймонида. Для Аристотеля Бог — это чистая форма, мысль, мыслящая саму себя. Поскольку он мысль, мы можем предположить, что он подобен по роду, хотя и не по степени, человеческой мысли. Единственный источник идей Маймонида следует искать в неоплатонизме, в так называемой «Теологии Аристотеля», которую, однако, Маймонид никогда не цитирует. Ему не нужно было использовать ее самому. Он был потомком длинной линии мыслителей, христианских, мусульманских и еврейских, в которой эта проблема рассматривалась с неоплатонической точки зрения; и «Теология Аристотеля» внесла свой вклад в формирование взглядов его предшественников. Идея сделать Бога трансцендентным привлекала Маймонида, и он довел ее до предела. Как он мог сочетать такую трансцендентность с еврейской молитвой и церемонией, трудно сказать; но было бы ошибкой полагать, что его философские дедукции представляли его последнее слово по этому вопросу. Как у Филона, так и у Маймонида его негативная теология была лишь средством к позитивному. Ее целью было подчеркнуть совершенство Бога. И в признании, более того, утверждении неспособности человека понять Бога лежит решение проблемы, которую мы подняли выше. Молитва услышана, человек защищен божественным Провидением; и если мы не можем понять как, то это потому, что дело выше нашего ограниченного интеллекта.

Обсудив существование и природу Бога, наша следующая проблема — существование ангелов и их отношение к «Отдельным Интеллектам» философов. В этом вопросе Ибн Дауд также предвосхитил Маймонида, хотя последний более проработан в своем изложении, а также критике экстремального философского взгляда. Он принимает столько аристотелевской (или того, что он считал аристотелевской) доктрины, сколько совместимо в его уме с Библией и подлежит строгой демонстрации, и отвергает остальное по философским, а также религиозным основаниям.

Существование отдельных интеллектов он доказывает тем же способом, что и Ибн Дауд, исходя из движений небесных сфер. Эти движения не могут быть чисто «естественными», т. е. бессознательными и непроизвольными, подобно прямолинейным движениям элементов, огня, воздуха, воды и земли, потому что в этом случае они остановились бы, как только достигли бы своего естественного места, как это верно для элементов (ср. выше, стр. xxxiii); тогда как сферы фактически движутся по кругу и никогда не останавливаются. Мы должны поэтому предположить, что они наделены душой, и их движения сознательны и добровольны. Но недостаточно рассматривать их как иррациональных существ, ибо при этой гипотезе также их движения должны были бы прекратиться, как только они достигли бы объекта своего желания или избежали вещи, которую желают избежать. Ни одна из целей не может быть достигнута круговым движением, ибо приближаешься таким образом к вещи, от которой бежишь, и бежишь от объекта, к которому приближаешься. Единственный способ объяснить непрерывное круговое движение — это предположить, что сфера наделена разумом или интеллектом, и что ее движение обусловлено желанием с ее стороны достичь определенной концепции. Бог — объект концепции сферы, и именно любовь к Богу, к которому сфера желает стать подобной, является причиной движения сферы. Поскольку сфера — это тело, она может достичь этого только круговым движением; ибо это единственное непрерывное действие, возможное для тела, и это самое простое из телесных движений.

Однако, видя, что существует множество сфер, обладающих различными видами движения, различающимися по скорости и направлению, Аристотель пришел к выводу, что это различие должно быть обусловлено различием в объектах их представлений. Исходя из этого, он постулировал столько же отдельных Интеллектов, сколько существует сфер. Иными словами, он полагал, что между Богом и разумными сферами существуют чистые бестелесные интеллекты, каждый из которых приводит в движение свою собственную сферу подобно тому, как любимый объект движет тем, что его любит. Поскольку в его время считалось, что число сфер равно пятидесяти, он предположил, что существует пятьдесят отдельных Интеллектов. Математические науки во времена Аристотеля были несовершенны, и астрономы полагали, что для каждого движения, видимого на небе, должна существовать своя сфера, не зная, что наклон одной сферы может быть причиной ряда видимых движений. Поздние авторы, используя более развитое состояние астрономической науки, сократили число Интеллектов до десяти, соответствующих десяти сферам следующим образом: семь планетных сфер, сфера неподвижных звезд, суточная сфера, охватывающая их все и придающая им всем движение с востока на запад, и сфера элементов, окружающая Землю. Каждая из них находится под управлением Интеллекта. Последний отдельный Интеллект — это Деятельный Интеллект, который является причиной перехода нашего разума от потенциальности к актуальности и различных процессов подлунной жизни в целом.

Таковы взгляды Аристотеля и его последователей относительно отдельных Интеллектов. И, по словам Маймонида, в общем плане его взгляды не противоречат Библии. То, что он называет Интеллектами, Писание называет ангелами. И те, и другие являются чистыми формами и бестелесны. Их разумность указана в девятнадцатом псалме: «Небеса проповедуют славу Божию». То, что Бог управляет миром через них, очевидно из ряда мест в Библии и Талмуде. Множественное число в словах «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт. 1:26), «Сойдем же и смешаем там язык их» (там же, 11:7) объясняется раввинами в утверждении, что «Бог никогда ничего не делает, не взглянув предварительно на небесную «фамилию» (Вав. Талмуд, Санхедрин 38б). Слово «взглянув» («Мистаккел») примечательно, ибо это именно то выражение, которое использует Платон, когда говорит, что Бог взирает на мир Идей и создает Вселенную.

Ибо однажды Маймонид в последней раввинистической цитате действительно натолкнулся на отрывок, который обязан своим содержанием александрийскому и, возможно, филоновскому влиянию. Не имея представления об александрийской школе, работах Филона и его отношении к некоторым теософским отрывкам в Агаде, он не делал различия между Мидрашем и Библией и читал Платона и Аристотеля в обоих одинаково, как мы увидим более подробно позже.

Подробную критику Аристотеля Маймонидом мы рассмотрим позже. В настоящее время он соглашается с тем, что философская концепция отдельных Интеллектов совпадает с библейской идеей ангелов, за тем исключением, что, согласно Аристотелю, все эти Интеллекты и силы вечны и исходят от Бога по естественной необходимости, тогда как еврейский взгляд состоит в том, что они сотворены. Бог сотворил отдельные Интеллекты; он также сотворил сферы как разумные существа и вложил в них стремление к Интеллектам, что объясняет их различные движения.

Теперь Маймонид подготовил почву и готов перейти к вопросу о происхождении мира, который был оставлен открытым выше. Он перечисляет три взгляда на этот важный вопрос.

1. Библейский взгляд. Бог сотворил все из ничего. Само время есть творение, которого не существовало, когда не было мира. Ибо время есть мера движения, а движение не может существовать без движущегося объекта. Следовательно, нет движения и нет времени без мира.

2. Платоновский взгляд. Мир, каким мы видим его сейчас, подвержен возникновению и разрушению; следовательно, он возник во времени. Но Бог не создал его из ничего. То, что композит из материи и формы должен быть создан из ничего или сведен к ничему, для платоников является невозможностью, подобно тому как вещь может одновременно быть и не быть, или диагональ квадрата быть равной его стороне. Поэтому утверждение, что Бог не может этого сделать, не свидетельствует о каком-либо изъяне в Нем. Поэтому они верят, что существует вечная материя, безусловно, результат действия Бога, но совечная Ему, которую Он использует, как горшечник использует глину.

3. Аристотелевский взгляд. Время и движение вечны. Небеса и сферы не подвержены возникновению и разрушению, следовательно, они всегда были такими, как сейчас. И процессы изменения в низшем мире существовали от вечности, как существуют сейчас. Материя не подвержена возникновению и разрушению; она просто принимает формы одну за другой, и это продолжается от вечности. Из его утверждений также следует, хотя он и не говорит об этом прямо, что невозможно изменение воли Бога. Он является причиной Вселенной, которую Он привел в бытие Своей волей, и поскольку Его воля не меняется, Вселенная существует таким образом от вечности.

Аргументы Аристотеля и его последователей, которыми они защищают свой взгляд на вечность мира, основаны отчасти на природе мира, а отчасти на природе Бога. Некоторые из этих аргументов следующие:

Движение не имеет начала и конца. Ибо все, что возникает после состояния небытия, требует предшествующего движения, а именно актуализации из небытия. Следовательно, если движение возникло, то до движения было движение, что является противоречием. Поскольку движение и время идут вместе, время также вечно.

Далее, первоматерия, общая для четырех элементов, не подвержена возникновению и разрушению. Ибо всякое возникновение есть соединение предсуществующей материи с новой формой, а именно формой порождаемой вещи. Если, следовательно, сама первоматерия возникла, должна существовать предшествующая материя, из которой она произошла, и вещь, которая получилась, должна быть наделена формой. Но это невозможно, поскольку первоматерия не имеет материи до себя и не наделена формой.

Среди доказательств, выведенных из природы Бога, есть следующие:

Если Бог произвел мир из небытия, то до того, как Он сотворил его, Он был творцом потенциально, а затем стал творцом актуально. Значит, в творце есть потенциальность, и должна быть причина, которая перевела Его из потенциального в актуального творца.

Далее, агент действует в определенное время, а не в другое, из-за причин и обстоятельств, препятствующих или побуждающих к действию. В Боге нет акциденций или препятствий. Следовательно, Он действует всегда.

Далее, как возможно, что Бог бездействовал вечность и только вчера сотворил мир? Ибо тысячи лет и тысячи миров до этого, в конце концов, как вчера по сравнению с вечностью Бога.

На эти аргументы Маймонид отвечает, во-первых, утверждая, что сам Аристотель, как можно заключить из его манеры, не рассматривает свои рассуждения в пользу вечности мира как научные доказательства. Кроме того, существует фундаментальный изъян во всем отношении Аристотеля к вопросу об окончательных принципах и началах вещей. Все его аргументы в пользу вечности движения и мира основаны на ошибочном предположении, что мир в целом должен был возникнуть так же, как его части появляются сейчас, после того как мир уже существует. Согласно этому предположению легко доказать, что движение должно быть вечным, что материя не подвержена возникновению и так далее. Наше утверждение состоит в том, что в начале, когда Бог сотворил мир, этих законов не было; что Он сотворил материю из ничего, а затем сделал ее основой всякого возникновения и разрушения.

Мы также можем ответить на аргументы в пользу вечности, взятые из природы Бога. Первый заключается в том, что Бог переходил бы из потенциальности в актуальность, если бы Он создал мир в определенное время, а не раньше, и потребовалась бы причина, производящая этот переход. Наш ответ заключается в том, что это применимо только к материальным вещам, но не к нематериальным, которые всегда активны, производят ли они видимые результаты или нет. Термин «действие» является омонимом (ср. выше, стр. 240), и условия, применяемые к нему в обычном употреблении, не действуют, когда мы говорим о Боге.

Второй аргумент также не является убедительным. Агент, чья воля определяется целью, внешней по отношению к нему самому, подвержен влияниям, положительным и отрицательным, которые то побуждают, то препятствуют его деятельности. Человек желает иметь дом и не строит его из-за препятствий разного рода. Когда они устранены, он строит дом. В случае с агентом, чья воля не имеет объекта, внешнего по отношению к ней самой, это не действует. Если он не действует всегда, то это потому, что в природе воли — иногда желать, а иногда нет. Следовательно, это не свидетельствует об изменении.

До сих пор наши результаты были отрицательными. Мы не доказали, что Бог действительно сотворил мир во времени; мы лишь притупили остроту аристотелевских аргументов и тем самым показали, что доктрина творения не является невозможной. Теперь мы должны перейти к тому, чтобы показать, что существуют положительные причины, делающие творение более правдоподобной теорией, чем вечность.

Суть аргументов Маймонида здесь заключается в том, что различие между вечностью и творением сводится к более фундаментальному различию между безличным механическим законом как объяснением Вселенной и разумной личностью, действующей с волей, целью и замыслом. Аристотель стремится объяснить все движения в мире над Луной, так же как и под ней, в терминах механики. Ему это довольно хорошо удается в том, что касается подлунного мира, и никто, свободный от предрассудков, не может не увидеть убедительности его рассуждений. Если бы он был столь же убедителен в своем объяснении небесных явлений на основе механического принципа, как он убедителен в своей интерпретации подлунных событий, вечность мира была бы необходимым следствием. Единообразие и абсолютная необходимость естественного закона более совместимы с вечным миром, чем с сотворенным. Но метод Аристотеля рушится, как только он покидает подлунную сферу. В его системе слишком много явлений, оставшихся без объяснения.

Аристотель пытается найти причину, почему небеса движутся с востока на запад, а не в противоположном направлении; и его объяснение различия в скорости движений различных сфер состоит в том, что это обусловлено их относительной близостью к внешней сфере, которая является причиной этого движения и которую она передает всем остальным сферам под ней. Но его причины неадекватны, ибо некоторые из быстро движущихся сфер находятся ниже медленно движущихся, а некоторые — выше. Когда он говорит, что причина, по которой сфера неподвижных звезд движется так медленно с запада на восток, заключается в том, что она находится так близко к суточной сфере (внешней сфере), которая движется с востока на запад, его объяснение удивительно остроумно. Но когда он делает из этого вывод, что чем дальше сфера от неподвижных звезд, тем быстрее ее движение с запада на восток, его заключение не соответствует фактам. Или давайте рассмотрим существование звезд в сферах. Материя звезд должна отличаться от материи сфер, ибо последние движутся, тогда как звезды всегда неподвижны. Что же соединило эти две разные материи? Еще более странным является существование и распределение неподвижных звезд в восьмой сфере. Некоторые части густо усеяны звездами, другие очень разрежены. В планетных сферах какова причина (поскольку сфера проста и однородна повсюду), что звезда занимает именно то место, которое она занимает? Это едва ли может быть делом необходимости. Не годится говорить, что различия в движениях сфер обусловлены отдельными Интеллектами, к которым соответствующие сферы имеют стремление. Ибо Интеллекты не являются телами и, следовательно, не занимают никакого положения относительно сфер. Должно, следовательно, существовать существо, которое определяет их различные движения.

Далее, с философской стороны утверждается, что из простой причины может последовать только простое следствие; и что если причина составная, то последует столько же следствий, сколько простых элементов в причине. Следовательно, непосредственно от Бога может исходить только один простой Интеллект. Этот первый Интеллект производит второй, второй производит третий и так далее (ср. выше, стр. 178). Теперь, согласно этой идее, независимо от того, сколько Интеллектов произведено таким последовательным образом, последний, даже если он тысячный, должен быть простым. Откуда же тогда возникает композиция? Даже если мы допустим, что чем дальше Интеллекты удалены от первой причины, тем более составными они становятся из-за составной природы их идей или мыслей, как мы можем объяснить эманацию сферы из Интеллекта, видя, что одно есть тело, другое — Интеллект? Допуская снова и это на том основании, что Интеллект, производящий сферу, составной (поскольку он мыслит себя и другое), и, следовательно, одна из его частей производит следующий низший Интеллект, а другая — сферу, остается все же трудность, что часть Интеллекта, производящая сферу, проста, тогда как сфера имеет четыре элемента — материю и форму сферы, и материю и форму звезды, закрепленной в сфере.

Все это трудности, возникающие из аристотелевской теории механической причинности, необходимости естественного закона и вечности мира. И все они устраняются одним махом, когда мы подставляем разумную причину, действующую с целью, волей и замыслом. Конечно, обнаруживая трудности, связанные с теорией, мы не опровергаем ее, тем более не доказываем свою собственную. Но мы должны следовать взгляду Александра, который говорит, что там, где теория не доказана, следует принять взгляд, имеющий наименьшее количество возражений. Это, как мы покажем, имеет место в доктрине творения. Мы уже указали на ряд трудностей, связанных с аристотелевским взглядом, которые разрешаются, если мы примем творение. И есть и другие. Невозможно объяснить небесные движения как необходимую механическую систему. Гипотезы, выдвинутые Птолемеем для объяснения видимых движений, противоречат принципам физики Аристотеля. Согласно этим принципам, нет движения перемещения, т. е. нет изменения места в небесных сферах. Также в мире существуют три вида движения: к центру (вода, земля), от центра (воздух, огонь) и вокруг центра (небесные сферы). Также движение по кругу должно быть вокруг фиксированного центра. Все эти принципы нарушаются в теориях эпицикла и эксцентрика, особенно в первой. Ибо эпицикл — это сфера, которая меняет место на окружности большой сферы.