«История средневековой еврейской философии»

Духовные вещи также имеют материю и форму. В телесных искусственных вещах, таких как кольцо или браслет, материя — золото, форма — форма кольца или браслета, действующая причина — искусство ювелира, конечная причина или цель — украшение. В духовных вещах мы можем сравнить род с материей, вид — с формой, видовое отличие — с действующей причиной, индивид — с конечной причиной.

Все существует либо само по себе (per se), либо в чем-то другом. Материя существует сама по себе, форма существует в чем-то другом, в материи. Материя потенциально субстанция; после того как она принимает форму, она становится актуальной субстанцией. В действительности нет материи без формы, но в мысли мы можем удалить форму и оставить материю.

Субстанцию можно описать как то, что несет противоположные и меняющиеся качества. Никакая субстанция не может быть противоположностью другой субстанции через свою субстанциальность, но через свои акциденции; ибо противоположность пребывает в качестве. Материя, принимающая форму, есть субстанция. Абсолютная субстанция проста и духовна, ибо ее нельзя воспринять пятью чувствами. Когда философы говорят, что всякое тело есть субстанция и что индивид есть субстанция, они используют «субстанцию» в противоположность акциденции, имея в виду, что индивид существует сам по себе и не нуждается в другом для своего существования, в отличие от акциденций, которые должны иметь нечто, в чем существовать.

Эта абсолютная субстанция, которая проста и духовна, по-видимому, идентична «substantia quæ sustinet decem prædicamenta» Габироля, субстанции, которая поддерживает десять категорий. Габироль подразумевает под ней то, что остается от телесной субстанции, когда мы убираем из нее все, что квалифицирует ее как находящуюся здесь или там, определенной природы или размера, в данном отношении и так далее.

Выражение «телесный мир» включает небесные сферы и все, что под ними. Конечно, тело сферы отличается от других тел материей, формой и качествами. Оно состоит из пятой природы, отличной от четырех элементов. Оно не холодное, иначе оно двигалось бы вниз, как земля и вода. Оно не теплое, иначе оно двигалось бы вверх, как воздух и огонь. Оно не влажное, ибо тогда оно перекатывалось бы, как морские волны. Оно и не сухое, ибо тогда оно сжималось бы и не двигалось вовсе. Не будучи ни одним из этих качеств, которые составляют наши четыре элемента, сфера не является и их композитом; ибо простое предшествует сложному, и мы не можем рассматривать элементы подлунного мира как предшествующие и высшие по отношению к сферам.

Сфера не является ни легкой, ни тяжелой. Ибо легкое и тяжелое — относительные термины. Объект тяжел, когда находится вне своего естественного места, легок, когда в своем естественном месте. Так, камень тяжел, когда он вдали от земли, которая является его естественным местом, но легок, когда он приходит в покой там, где ему положено. Сфера никогда не бывает вне своего места или в своем месте, так как она постоянно движется по кругу. Следовательно, она не является ни легкой, ни тяжелой.

Определение ибн Цаддиком легкого и тяжелого как относительных и зависящих от отношения объекта к его естественному месту своеобразно и привело бы его к утверждению, что огонь и воздух также тяжелы, когда находятся вне своего естественного места, которое находится вне и выше земли и воды. Но это не кажется согласующимся с аристотелевским использованием этих терминов. Согласно Аристотелю, объект тяжел, если его стремление — двигаться к центру мира; он легок, если он движется от центра к окружности. Следовательно, земля и вода тяжелы, огонь и воздух легки. Естественное место тела или элемента — это то, к которому оно имеет стремление двигаться или в котором имеет стремление покоиться, будучи предоставленным самому себе. Следовательно, тело всегда будет двигаться к своему естественному месту, когда оно вдали от него и не ограничено; и его тяжесть или легкость не меняется с его положением.

Продолжая, сфера движется по кругу, самому совершенному из всех движений, не имеющему ни начала, ни конца. Оно совершеннее всех тел, и знание Бога не скрыто от него, как оно скрыто от нас. Все, что движется по кругу, должно двигаться вокруг покоящегося тела; ибо если оно движется вокруг другого движущегося тела, это второе тело должно иметь другое тело, вокруг которого оно движется, а это третье тело — другое, и так далее «ad infinitum», что невозможно. Следовательно, сфера движется вокруг покоящегося тела. Это земля.

Четыре элемента подлунного мира — это огонь, воздух, вода, земля. В своей чистоте эти элементы не имеют ни цвета, ни вкуса, ни запаха, ни какого-либо другого чувственного свойства. Ибо элементы — это простые тела, тогда как чувственные качества — результат соединения элементов. Если бы воздух имел цвет, мы видели бы его, как видим все цветные вещи; и все другие вещи казались бы нам в цвете воздуха, как это бывает, когда мы смотрим через цветное стекло. Тот же аргумент применим к воде.

Элементы превращаются друг в друга. Мы видим, как вода под воздействием тепла превращается в пар, а пар снова конденсируется под влиянием холода и превращается обратно в воду, а именно в дождь. Воздух превращается в огонь, когда кремень ударяет о железо. Огонь не может существовать здесь, если ему не за что ухватиться; в противном случае он превращается в воздух. Земля и вода превращаются друг в друга очень медленно, потому что земля с трудом поддается изменениям.

Основой четырех элементов является субстанция, заполняющая пространство в результате принятия ею формы телесности, т. е. протяженности в трех направлениях. Заполняя пространство, она движется; двигаясь, она становится теплой. Когда ее движение завершается, она неизбежно приходит в состояние покоя и становится холодной. Тепло и холод — это активные силы, влажность и сухость — пассивные качества, причем влажность связана с теплом, а сухость — с холодом. Смешение этих качеств с телесной основой приводит к образованию четырех элементов.

Три природы — минеральная, растительная и животная — состоят из четырех элементов. Когда семя помещают в землю, оно не может расти без воды, солнечного света и воздуха. Они образуют его пищу, а пища уподобляется тому, что питается. Наши тела состоят из четырех элементов, потому что они питаются растениями. Общий процесс подлунного мира — это процесс возникновения и разрушения. Возникновение одной вещи есть разрушение другой. Разрушение яйца есть возникновение цыпленка; разрушение цыпленка есть возникновение четырех элементов; ибо в живом существе элементы находятся в потенции и становятся актуальными, когда животное умирает. Этот непрерывный процесс возникновения и разрушения доказывает, что этот мир не является постоянным, ибо основа его процессов — изменение.

Человеческое тело соответствует телесному миру и подобно ему по своей природе и материи. Тело человека подвержено возникновению и распаду, как и другие объекты. Оно состоит из элементов и возвращается к ним. В нем заключена природа минералов, растений и животных. Оно обладает силой роста, питания и размножения, как растения. Человек подобен животному в том, что обладает движением и ощущением. Он обладает душевной силой и стремлением, как и другие животные. Его тело совершенно, потому что оно имеет сходство со всеми видами растений и животных. Его тело в целом напоминает большие деревья, его волосы подобны траве и кустарникам. Животные обладают различными качествами в зависимости от отношения животной души к телу. Так, лев обладает силой, ягненок — кротостью, лиса — хитростью и так далее. Человечество включает в себя все эти качества. Точно так же различные животные обладают различными инстинктами, напоминающими искусства, такими как плетение паутины пауком, строительство гнезда птицей или соты пчелой и так далее. Они также питаются различной пищей. Только человек сочетает в себе все искусства и все виды пищи.

Человеческое тело имеет три измерения, как и неодушевленные тела. Оно также подобно телам растений и животных и в то же время выделяется среди животных своим прямохождением. Это объясняется тем, что природа человека пропорциональна, а его тело чище и тоньше других тел. Так, мы видим, что когда масло чистое, его пламя поднимается по прямой линии; когда масло нечистое, пламя не прямое. Еще одна вещь, доказывающая, что природа человека выше природы других животных, заключается в том, что последние живут в той стихии, которая сродни их строению — рыбы в воде, птицы в воздухе, четвероногие на суше. Только человек может обитать во всех трех. Другая причина прямохождения человека заключается в том, что он — растение, происходящее с небес. Поэтому его голова, которая является корнем, обращена к небесам.

У человека три души: растительная душа, животная душа и разумная душа. Он должен обладать растительной душой, чтобы объяснить тот факт, что человек растет, как другие растения, и умирает, как они. Ибо если он может расти без растительной души, то растения могут делать то же самое. И если это также допустить, то нет причин, по которым горы и камни не должны расти тоже. Опять же, если человек может расти без растительной души, он может жить без животной души и познавать без разумной души, что абсурдно.

Способностью растительной души является сила стремления, местопребывание которой находится в печени. Ее подчиненные силы — это силы питания и роста. Через нее человек чувствует потребность в пище и другие естественные желания. Это общее у него с низшими животными. Это первая сила, которая появляется в человеке, пока он еще находится в утробе матери. Сначала приходит сила, которая формирует объединенное семя мужского и женского начал в человеческое существо в его надлежащей форме и природе. При этом она требует помощи «растущей» силы, которая начинает свою деятельность, как только формируется первый член, и продолжает ее до завершения периода юности. Эта сила, в свою очередь, нуждается в помощи питающей силы, которая сопровождает две другие с начала их деятельности до конца жизни человека. Все это составляет растительную душу, и не следует полагать, что эти силы отделены друг от друга и что одна находится в одном месте, а другая — в другом. Все они являются духовными силами, происходящими от универсальных сил в горнем мире.

Когда форма существа завершена, появляется животная душа. Эта душа переносится в духе животного или человека, который находится в чистой крови артерий. В каждой артерии есть две мембраны, образующие два прохода: один для крови, другой для духа или ветра. Местопребывание животной души — сердце, и она переносится в чистой красной крови. Вот почему мы видим в сердце два вместилища; в одном — дух, в другом — кровь. Поэтому после смерти мы находим свернувшуюся кровь в одном, в то время как другое пусто. Смерть происходит из-за дефектного «смешения» сердца. Это означает, что четыре гумора, из которых состоит тело, а именно кровь, желтая и черная желчь и флегма, теряют надлежащую пропорциональность в своем составе, и один или другой из них начинает преобладать. Животное не умирает, если не нарушено смешение сердца или если сердце не ранено серьезно. Смерть также вызывается болезнью или повреждением мозга. Ибо мозг — это источник нервов, которые контролируют произвольные действия посредством сокращения и расширения. Если грудная клетка не сокращается, теплый воздух не выходит; если она не расширяется, холодный воздух не входит; и если воздух не входит и не выходит, сердце теряет свою пропорциональность, и животное умирает. Функции животной души — ощущение и движение. Это движение может быть как активным, так и пассивным. Активные движения — это движения артерий, а также расширение и сокращение грудной клетки, приводящие к дыханию. Пассивные движения порождают эмоции гнева, страха, стыда, радости, печали.

Гнев — это движение духа внутри тела наружу вместе с кровью и гуморами. Это встречается и у животных. Страх — это уход души внутрь, покидание поверхности тела, что вызывает похолодание конечностей. Стыд — это движение внутрь, а затем сразу же наружу. Печаль вызывается тем же способом, что и страх, за исключением того, что страх внезапен, а печаль постепенна. Вот почему страх иногда убивает, когда тело слабо. Радость — это движение наружу. Радость тоже может убить, когда она очень велика, а человек слаб и не владеет собой. Радость по своей природе подобна удовольствию, за исключением того, что удовольствие постепенно, а радость внезапна.

Боль — это чувство, которое мы испытываем, когда нас выводят из нашего естественного состояния и помещают в неестественное. Удовольствие ощущается, когда мы возвращаемся в естественное состояние. Возьмем, к примеру, тепло солнца. Когда человек подвергается его воздействию, солнце выводит его из естественного состояния. Тогда тепло болезненно, а удовольствие доставляет то, что возвращает его в естественное состояние; в данном случае — холодный источник и глоток холодной воды. Точно так же человек, идущий по снегу и холодному воздуху, чувствует боль из-за того, что холод выводит его из естественного состояния. Тогда тепло доставляет ему удовольствие, возвращая его обратно. То же самое относится к голоду и жажде, сну и бодрствованию и другим вещам, которые доставляют нам удовольствие и боль. Без боли нет удовольствия, и удовольствие варьируется в соответствии с предшествующей болью.

Жизнь — это следствие животной души. Исчезновение следствия не обязательно влечет за собой исчезновение причины, как исчезновение дыма не требует прекращения огня. Смерть означает просто отделение души, а не ее уничтожение. Из того, что человеческая душа остается после смерти тела, не следует, что душа вола или осла продолжает существовать таким же образом, ибо эти две души различны. Животные были созданы ради человека, тогда как человек существует ради самого себя. Более того, жизнь человека в конечном счете происходит от его разумной души. Ибо если бы животная душа человека была конечным источником жизни, то разумная душа также зависела бы в своей жизни от первой и, следовательно, была бы ниже ее, что абсурдно. Остается, таким образом, что разумная душа дает существование животной душе в человеке.

Сон — это отдых чувств, как смерть — их полное прекращение. Цель сна — дать мозгу отдых, чтобы «дух» души не растворился, а «смешение» тела внезапно не нарушилось и не вызвало смерть. Сердце отдыхает непрерывно между сокращением и расширением, поэтому оно не нуждается в особом отдыхе ночью. Бодрствование — это деятельность чувств и упражнение их функций для удовлетворения желаний тела. Движения души в состоянии бодрствования направлены на нужды тела. Во время сна душа заботится о себе, о своем лучшем мире, будучи тогда свободной от дел тела. Если она чиста и светла, а тело свободно от остатков пищи, и мысль не подавлена печалью и горем — тогда душа пробуждается в своем стремлении к будущему и созерцает чудесные вещи.

Никто не может отрицать, что человек обладает разумной душой, потому что речь — это атрибут, которым человек обладает превыше всех других животных. Душа не является телесной вещью, ибо если бы она была таковой, ей пришлось бы занимать место, как телу, и она имела бы цвет, форму и другие качества, как тело. Более того, ей потребовалось бы нечто другое, чтобы дать ей жизнь, как телу. Другими словами, душе потребовалась бы другая душа, а той душе — еще одна душа, и так далее до бесконечности, что невозможно. Следовательно, душа не является телесной вещью.

Мы также не можем сказать, что душа находится в теле. Ибо если бы это было так, она сама была бы телом; поскольку только тело может заполнить пустое место в другом теле, как вода заполняет кувшин.

Душа — это субстанция, а не акциденция. Акциденция — это качество, которое проявляется в чем-то другом и не имеет постоянства. Если тогда разумная душа является акциденцией тела, она не имеет постоянства, и человек иногда разумен, а иногда нет. Это абсурдно, ибо в таком случае не было бы смысла давать ему заповеди и установления.

Конечно, существуют неотделимые акциденции, как цвет кожи эфиопа. Но в этом случае мы знаем, что цвет — это акциденция, несмотря на его неотделимость, исходя из того факта, что в других вещах цвет является акциденцией и может быть удален. Это не применимо к разуму. Ибо мы не находим ничего, в чем разум был бы удаляемой акциденцией. В тот момент, когда вы удаляете разум, вы удаляете человека, ибо разум существенен для человека. Тот факт, что в результате травмы человек может потерять разум, не является аргументом против нас, ибо это происходит только тогда, когда травма наносится мозгу, который является инструментом разума. Это также объясняет тот факт, что люди в добром здравии, если им дать выпить белены, теряют разум, потому что напиток воздействует на мозг. С другой стороны, мы видим, что те, кто страдает определенной болезнью кишечника, вызывающей их смерть, более разумны и светлы в момент смерти, чем когда-либо прежде, что показывает, что душа не может быть акциденцией, зависящей от «смешения» тела.

Рассматривать душу как акциденцию, в то время как тело является субстанцией, означало бы сделать душу ниже тела. Это абсурдно. Ибо тело у нас общее со зверями; тогда как именно в силу разума нам даны заповеди, а также награда и наказание в грядущем мире.

Если душа не является ни телесной вещью, ни акциденцией тела, она должна быть духовной субстанцией. И лучшее определение души — это определение Аристотеля, который говорит, что это субстанция, дающая совершенство естественному органическому телу, которое обладает жизнью потенциально. Каждая фраза в этом определении имеет значение. «Субстанция» исключает мнение, что душа является акциденцией. «Дающая совершенство» означает, что душа — это то, что делает человека совершенным, приводя его в следующий мир и являясь целью не только его сотворения и состава его тела, но и сотворения материи. «Естественное органическое тело» указывает на то, что тело является органоном, или инструментом в функции души, причем последняя использует тело для выполнения своих собственных целей. Разумная душа подобна царю; животная душа подобна чиновнику перед царем, упрекающему стремящуюся душу.

В обсуждении последнего параграфа мы имеем хороший пример некритического отношения Ибн Заддика к различным школам философской мысли, особенно тем, которые представлены Платоном и Аристотелем. Это отношение типично для средневековья, которое апеллировало к авторитету как в философии, так и в теологии, и поэтому развило гармонизирующее отношение в присутствии противоречащих друг другу авторитетов. Вследствие их неполного знания целостных систем древнегреческих философов, трудностей и неясностей, связанных с переводами с чужого языка, и подложных сочинений, циркулировавших под именем древнегреческого философа, точное разграничение школ и тенденций становилось все более запутанным, и можно было доказать, что Платон и Аристотель находятся в полном согласии. Так, Ибн Заддик без колебаний объединяет (бессознательно, конечно) платоновскую и неоплатоновскую психологию с аристотелевским определением, представляющим совершенно иную точку зрения. Одно — это антропологический дуализм, рассматривающий душу как отдельную сущность, которая приходит в тело извне. Другое — это биологический монизм, в котором душа есть реальность тела, сущность его функционирования, которая делает потенциально живое тело актуально живым телом. Мы не можем здесь вдаваться в критику элементов аристотелевского определения души, как оно передано и истолковано Ибн Заддиком, но лишь скажем, что оно полностью упускает смысл Аристотеля и показывает, что Ибн Заддик не взял его из «О душе» Аристотеля, а нашел его вне контекста в каком-то арабском труде.

Возвращаясь от нашего отступления, три души, говорит нам Ибн Заддик, являются духовными силами; каждая из них сама по себе является субстанцией, приносящей пользу телу. Разумная душа получает имя души в первую очередь, а другие получают его от разумной души. Интеллект называется душой, потому что разумная душа и Интеллект имеют общую материю. И поэтому, когда душа совершенствуется, она становится интеллектом. Вот почему разумная душа называется потенциальным интеллектом. Единственная разница между ними — это разница в степени и превосходстве. Мир Интеллекта выше, и его материя — это чистый свет, Интеллект, в котором нет невежества, потому что он исходит от Бога без какого-либо посредничества.

Здесь мы видим лишь намек на неоплатоническую доктрину эманации, первым звеном которой является Универсальный Интеллект. Но она значительно смягчена и не продолжается вниз по ряду, как у Плотина или «Братьев чистоты».

Акциденции души духовны, как и сама душа. Это знание, доброта, благость, справедливость и другие подобные качества. Невежество, неправота, зло и так далее не являются противоположностями вышеупомянутых и не были созданы вместе с душой, как другие. Они являются лишь отсутствием положительных качеств, упомянутых ранее, как тьма есть отсутствие света. Бог не создавал никакого изъяна, и он не желал его. Зло — это просто результат неспособности данной вещи принять конкретное благо. Если бы все вещи были способны принимать блага в равной степени, все вещи были бы одной вещью, и Творец и его творения были бы также едины. Это не было целью Бога.

В аргументах Ибн Заддика против взгляда, что душа является акциденцией, а также в его утверждении в предыдущем параграфе, что дурные качества и зло в целом не являются противоположностями добрых качеств и добра соответственно, а являются лишь лишениями, отсутствиями и, следовательно, не созданы Богом, содержится молчаливая оппозиция мутакаллимам. Это неоплатоническая доктрина. Псевдо-Бахья, как мы видели (стр. 108 сл.), и Авраам бар Хия (стр. 123 сл.) принимают каламистический взгляд по последнему пункту и решают проблему зла иначе.

Функция разумной души — знание. Разумная душа исследует неизвестное и постигает его. Она выводит общие правила, строит посылки и делает выводы из одного в другое. Только человек имеет эту привилегию. Именно в силу разумной души нам были даны заповеди и запреты, и мы стали подлежать награде и наказанию. У бессловесных животных нет заповедей, потому что у них нет разума. Душа имеет разум только потенциально, и человек делает его актуальным посредством обучения. Если бы разум был актуален изначально в душе, не было бы никакой разницы между состоянием души в ее собственном мире и в этом; и цель человека, которая состоит в том, чтобы он учился, дабы выбрать правильный путь и обрести спасение, не имела бы смысла.

Существование многих индивидуальных душ, все из которых имеют общий характер души, показывает, что существует универсальная душа, в силу которой существуют все частные души. Это разделение универсальной души на многие индивидуальные души на самом деле не является разделением первой в ее сущности, которая остается единой и неделимой. Именно тела получают влияние универсальной души, как сосуды на солнце получают его свет в соответствии со своей чистотой. Отсюда существование справедливости и зла, праведности и неправоты. Однако это не означает, что восприятие этих качеств не зависит от выбора человека. Человек свободен выбирать, и поэтому он заслуживает похвалы и порицания, награды и наказания.

Разумная душа предназначена для духовного мира, который является чистым и совершенным миром, созданным Богом непосредственно без посредничества. Он не подвержен изменению, изъяну или нужде. Только Бог создал этот духовный мир, чтобы показать свою благость и силу, а не потому, что он нуждался в нем. Мир не подобен Богу, хотя Бог является его причиной. Он не вечен a parte ante, будучи сотворенным из ничего Богом; но он будет продолжать существовать вечно, ибо не может быть более совершенным, чем он есть. Он прост и духовен. Это относится также к небесным сферам и их звездам.

Человек обязан рассуждать и исследовать, как это делают все народы в меру своих способностей. Ни одно животное не рассуждает, потому что у него нет необходимой способности. Но если бы человек пренебрег упражнением данной ему силы, он потерял бы пользу, проистекающую из этого, и цель своего существования. Тогда не было бы никакой разницы между ним и зверем.

Первое необходимое условие для изучения и исследования — это умерщвление животных желаний. Затем, имея разум в качестве проводника и свое тело в качестве модели, человек приобретает знание телесного мира. Из своей разумной души он приходит к знанию о существовании духовного мира. Наконец, он научится познавать Творца, который является единственным реальным сущим, ибо ни о чем нельзя истинно сказать, что оно существует, если оно когда-то не существовало или если оно когда-то перестанет существовать. Когда человек пренебрегает этой привилегией использования своего разума, он теряет имя человека и опускается ниже положения зверя, ибо последний никогда не опускается ниже своей животной природы.

Очень важно изучать знание о Боге, ибо это высшее знание и причина человеческого совершенства. Пророки полны рекомендаций в этом отношении. Иеремия говорит (31, 33): «Все они будут знать Меня, от малого до великого». Амос (5, 6) призывает нас: «Ищите Господа, и будете живы». Осия также (6, 3) рекомендует: «Познаем, будем стремиться познать Господа».

Первая потеря, которую несет человек, не изучающий и не исследующий, заключается в том, что он не понимает реального существования Бога и воображает, что поклоняется телу. Некоторые думают, что Бог — это свет. Но это так же плохо, как считать его телом. Ибо свет — это акциденция в светящемся теле, что доказывается тем фактом, что воздух принимает свет солнца, а затем принимает тень и становится темным. И все же эти люди отнюдь не самые худшие, ибо есть другие, которые не утруждают себя сосредоточением своих умов на Боге и занимают свои мысли исключительно делами и удовольствиями этого мира. Этих людей мы вообще не обсуждаем. Мы спорим против тех, кто воображает себя мудрецами и изучающими Калам. На самом деле они невежественные люди и не знают, что такое логика и как ее использовать.

Прежде чем изложить наши собственные взгляды на природу и существование Бога, мы должны опровергнуть предосудительные доктрины этих людей. Иосиф аль-Басир в своем труде под названием «Мансури» упрекает раввинистов в том, что, веря в то, что Бог нисходит и восходит, они не являются истинными почитателями Бога. Но он забывает, что его собственные доктрины не лучше. Тот, кто верит, что Бог творит с помощью новосотворенной воли и отвергает с помощью новосотворенного отвержения, никогда истинно не служил Богу и не знал его. Столь же предосудителен их взгляд, что Бог живой, но не жизнью, пребывающей в субъекте, могущественный, но не силой, и так далее. Мы рассмотрим каждое из этих положений по очереди.

Мутакаллимы отказываются верить, что воля Бога вечна, из страха иметь второе вечное наряду с Богом. И поэтому они говорят, что всякий раз, когда Бог желает, он создает волю для этой цели, и всякий раз, когда он отвергает что-либо, он создает «отвержение», с помощью которого отвергается предосудительная вещь. Но это приводит их в худшее затруднение, чем то, из которого они хотят выбраться, как мы увидим. Если Бог не может создать что-либо, не имея воли в качестве инструмента творения, и по этой причине должен сначала создать волю для этой цели — как он создал эту волю? У него должна была быть другая воля, чтобы создать эту волю, и третья воля, чтобы создать вторую, и так далее до бесконечности, что абсурдно. Если он создал первую волю без помощи другой воли, почему не создать вещи, которые он хотел, напрямую без всякой воли? Кроме того, заставляя Бога желать в определенное время после состояния нежелания, они вводят изменение в Бога.

Что касается другого изречения, что Бог «живой, но не жизнью», «могущественный, но не силой», «знающий, но не знанием» и так далее; что они имеют в виду под этой околичностью? Если они говорят «живой», чтобы указать, что он не мертв, и добавляют «но не жизнью», чтобы предотвратить сравнение его с другими живыми существами, почему бы не сказать также: «Он тело, но не как другие тела»? Если возражение против того, чтобы называть его телом, состоит в том, что тело составное, а то, что составное, должно было быть составлено кем-то и не является вечным, то же самое возражение применимо к «живому». Ибо «живой» подразумевает «дышащий» и «обладающий ощущением», следовательно, также составной и сотворенный. Если они ответят: мы имеем в виду жизнь, свойственную ему, мы скажем: почему не также тело, свойственное ему? Вы видите, эти люди запутывают себя в своих собственных софизмах, потому что не знают, что означает доказательство.

Разобравшись с ошибками мутакаллимов, мы должны теперь представить наш собственный метод исследования природы Бога. Чтобы познать вещь, мы исследуем ее четыре причины — материальную, формальную, действующую и конечную. То, что не имеет причины, но является причиной всех вещей, не может быть познано таким образом. Тем не менее, оно не является совершенно непознаваемым по этой причине. Его сущность не может быть познана, но оно может быть познано через его действия, или, скорее, следствия, которые предполагают атрибуты. Поэтому мы не можем знать о Боге, что он есть, ни как он есть, ни по какой причине, ни какого рода, ни где, ни когда. Ибо это может быть применимо только к сотворенной вещи, имеющей причину. Но мы можем спросить о нем, существует ли он; и это лучше всего можно узнать из его дел.

Мы наблюдаем вещи мира и обнаруживаем, что все они состоят из субстанции и акциденции, как мы видели ранее (стр. 131). Они коррелятивны, и одна не может существовать без другой. Следовательно, ни одна не предшествует другой. Но акциденция является «новой» (т. е. не вечной), следовательно, такова и субстанция. То, что акциденция нова, доказывается тем фактом, что покой сменяется движением, а движение сменяется покоем, следовательно, акциденции постоянно приходят и уходят и являются новосотворенными.

Теперь, если субстанция и акциденция обе новы, должно быть нечто, что привело их в бытие, если только они не приводят себя в бытие сами. Но последнее невозможно, ибо агент должен либо существовать, когда он приводит себя в бытие, либо нет. Если он существует, он уже есть; если он не существует, он ничто, а ничто не может ничего сделать. Следовательно, должно быть существо, которое привело мир в существование. Это Бог.

Бог един, ибо причиной множества должно быть единое. Если причиной множества является множество, то причиной второго множества является третье множество, и так далее до бесконечности; следовательно, мы должны остановиться на едином. Бог относится к миру так, как единство относится к числу. Единство — это основа числа, не будучи включенным в число, и оно охватывает число со всех сторон. Оно является фундаментом числа; ибо если вы удалите единство, вы удалите число; но удаление числа не удаляет единство. Единое окружает число со всех сторон; ибо начало числа — это единое, и оно также является серединой числа и его концом. Ибо число — это не что иное, как совокупность единиц. Кроме того, число состоит из нечетных и четных, и единое является причиной как нечетного, так и четного.

Если бы существовали два вечных существа, они либо совпадали бы во всех отношениях, и они были бы одним, а не двумя. Либо они различались бы. В последнем случае мир является либо делом обоих, либо только одного. Если обоих, они не всемогущи, а следовательно, не вечны. Если только одного, то другой не в счет, так как он не вечен, и существует только один.

Говоря, что Бог един, мы не имеем в виду, что он подпадает под категорию количества, ибо количество — это акциденция, пребывающая в субстанции, а всякая субстанция «нова». Что мы имеем в виду, так это то, что сущность Бога — это истинное единство, а не числовое единство. Ибо числовое единство также в некотором смысле является множественностью и способно к умножению и делению. Единство Бога — единственное, отдельное и единое во всех отношениях.

Бог не подобен ни одному из своих творений. Ибо если бы он был таковым, он обладал бы качеством, поскольку именно в силу качества о вещи говорят, что она подобна другой, а качество — это акциденция, содержащаяся в субстанции.

Бог самодостаточен и не нуждается ни в чем. Ибо если бы он нуждался хоть в чем-то, это было бы прежде всего то, кто создал его и сделал его сущим. Но это абсурдно, поскольку Бог вечен. Мы могли бы предположить, что он нуждается в мире, который он создал для какой-то цели, как мы иногда делаем вещи, чтобы помочь нам. Но это также невозможно. Ибо если бы он зависел от мира в чем-либо, он не мог бы создать его. С нами дело обстоит иначе. Мы не создаем вещи; мы только видоизменяем уже существующую материю.

Опять же, если Бог создал мир для своей собственной пользы, то либо он всегда нуждался в мире, либо нужда возникла во время создания. Если он всегда нуждался в мире, он существовал бы с ним от вечности, но мы уже доказали, что мир не вечен. Если нужда возникла в нем во время творения, как тепло возникает в теле после холода или движение после покоя, то он подобен сотворенным вещам и сам является «новым», а не вечным. Сказать, что нужда была всегда, и все же он не создавал его до того времени, когда создал, означало бы приписать Богу неспособность создать мир раньше, что абсурдно. Ибо тот, кто неспособен в любое данное время, не может создать ничего вовсе. Остается, таким образом, что он не нуждается ни в чем и что он создал мир по причине своей благости и щедрости, и ни по какой другой.

Вопрос о воле Бога труден. Проблема такова. Если воля Бога вечна и неизменна, и он создал мир своей волей, мир вечен. Если мы говорим, как должны, что он создал мир после состояния несотворения, мы вводим изменение в Бога, нечто новосотворенное в нем, а именно волю к творению, которой не существовало раньше. Это дилемма. Мой собственный взгляд заключается в том, что, поскольку творческая деятельность Бога есть его сущность, а его сущность бесконечна и вечна, мы не можем сказать, что он создал после состояния несотворения, или что он пожелал после состояния нежелания, или что он ранее не был способен. И все же мы не имеем в виду, что мир вечен. Он был создан определенное время назад до нашего времени. Решение проблемы заключается в том, что само время было создано вместе с миром; ибо время — это мера движения небесной сферы, и если нет сфер, нет времени, и нет до и после. Следовательно, из того, что мир не вечен, не следует, что до его создания Бог не творил. Нет никакого «до», когда мира нет.

Мы возражали против взгляда мутакаллимов (стр. 142), которые говорят о том, что Бог создает волю, на том основании, что если он может создать волю напрямую, он может вместо этого создать мир. Поэтому наше мнение состоит в том, что воля Бога вечна и не является новосотворенной, ибо последний взгляд вводит творение в Бога. Остается трудность точного отношения воли к Богу. Если она отличается от Бога, у нас есть два вечных, а если она во всех отношениях тождественна Богу, он меняется, когда творит. Мой ответ: она ни в каком смысле не отличается от Бога, и в Боге нет изменяющегося атрибута. Но в этом деле есть тонкая тайна, которую не подобает раскрывать, и это не место для ее объяснения. Заинтересованного читателя отсылаем к книге Эмпедокла и другим трудам мудрецов, рассматривающим этот предмет (ср. выше, стр. 64).

Бог создал мир из ничего, а не из предсуществующей материи. Ибо если материя мира вечна, как Бог, нет больше оснований предполагать, что Бог сформировал мир из нее, чем то, что она сформировала мир из Бога.

Мир совершенен. Ибо мы неоднократно показывали, что его создание целиком и полностью обязано благости Бога. Если бы он не был совершенен, это свидетельствовало бы в Боге либо о невежестве, либо о скупости, либо о слабости.

Большинство древних избегали приписывать Богу атрибуты из страха сделать его носителем качеств, что ввело бы множественность и составность в его сущность. Однако правильный взгляд таков. Как сущность Бога отличается от всех других сущностей, так и его атрибуты отличаются от всех других атрибутов. Его атрибуты не отличаются от него; его знание, его истина и его сила — это его сущность. Путь, которым человек приходит к божественным атрибутам, таков. Люди исследовали его дела и узнали из них о существовании Бога. Затем они размышляли об этом сущем и обнаружили, что он не слаб; поэтому они назвали его сильным. Они нашли его дела совершенными, и они назвали его мудрым. Они осознали, что он самодостаточен, не нуждается ни в чем, а следовательно, не имеет мотивов для совершения зла. Поэтому они назвали его праведным. И так далее с другими атрибутами. Все это они делали для того, чтобы люди могли учиться у него и подражать его путям. Но мы не должны забывать, что все эти выражения атрибутов Бога фигуральны. Никто не должен полагать, что если мы не говорим, что он обладает жизнью, это означает, что он мертв. Мы имеем в виду, что не можем применять термин «живой» к Богу буквально, в том смысле, в котором мы применяем его к другим живым существам. Когда Библия действительно говорит о Боге как о живом, смысл в том, что он существует вечно. Философ прав, когда говорит, что более подобает применять к Богу отрицательные атрибуты, чем положительные.

Бросая взгляд на теологию Ибн Заддика, только что обсужденную в ее основных чертах, мы замечаем, что, хотя он энергично противостоит определенным аспектам каламистической мысли, как он нашел их у караима аль-Басира, его собственный метод и доктрина недалеко ушли от Калама. Его доказательство сотворения мира из его составного характера (субстанция и акциденция) такое же, как у Саадии, которое Маймонид цитирует как каламистическое доказательство. Мы уже говорили о том, что метод обоснования своей теологии сотворением мира является отличительной чертой Калама, как говорит нам сам Маймонид. И этот метод является общим для Саадии, Бахьи и Ибн Заддика. В своем обсуждении атрибутов Ибн Заддик предлагает мало, если вообще что-то новое. Его позиция заключается в том, что в буквальном и положительном смысле ни один атрибут не может быть применен к Богу. Мы можем говорить о Боге отрицательно, не рискуя быть понятыми неправильно. Но в тот момент, когда мы говорим что-то положительное, мы становимся подвержены сравнению Бога с другими вещами; и такие околичности, как каламистическое «Живой без жизни» и так далее, не помогают делу, ибо они противоречивы и забирают одной рукой то, что дают другой. Библейские выражения должны восприниматься фигурально; и самый важный момент, который следует помнить, — это то, что сущность Бога вообще не может быть познана. То, каким образом мы приходим к божественным атрибутам, заключается в переносе их от действий Бога в природе к его собственной сущности. Все это мы уже находили у Бахьи, выраженное гораздо лучше, и Бахья также, без сомнения, является источником обсуждения единства Бога у Ибн Заддика.

Мы должны теперь кратко рассмотреть практическую часть философии Ибн Заддика, как она представлена в четвертой части «Микрокосма». На манер Бахьи он указывает на важность божественного служения и послушания заповедям Бога, рассматривая обязанности человека перед своим творцом как выражение благодарности, которую каждый должен своему благодетелю. Подобно Бахье, он сравнивает благодеяния Бога с благодеяниями одного человека другому, чтобы показать бесконечное превосходство первых и большую обязанность, которая из этого следует.

Заповеди, которые дал нам Бог, подобно акту нашего творения, даны для нашего же блага, чтобы мы могли наслаждаться истинным счастьем в грядущем мире. Поскольку было бы не подобает вознаграждать человека за то, чего он не делал, Бог дал человеку заповеди. Праведники, как и грешники, свободны определять свое собственное поведение, следовательно, награда и наказание справедливы.

Подобно Саадии и Бахье до него, Ибн Заддик использует различие (или, скорее, принимает его как должное) между разумными и традиционными заповедями; указывая, что последние также имеют причину и объяснение в разуме Бога, даже если мы можем их не знать. В некоторых случаях мы можем сами увидеть объяснение. Возьмем, к примеру, соблюдение субботы. Ее разумное значение двояко. Оно учит нас, что мир был сотворен, а следовательно, имеет Творца, которому мы поклоняемся. И во-вторых, суббота символизирует будущий мир. Как человеку нечего есть в день субботний, если он не приготовил пищу накануне, так и наслаждение будущим миром зависит от духовной подготовки в этом мире.

В своем поведении человек должен подражать действиям Бога, творя добро, милосердие и доброту. Без знания Бога добрые дела человека не имеют значения и не лучше дел идолопоклонников. На самом деле невозможно совершать добрые дела без знания Бога, ибо он — источник всякого добра, и нет истинного добра без него. Когда глупец замечен с добрыми качествами, такими как милосердие и благожелательность, они обусловлены слабостью его животной души, душевной части его природы. Точно так же, если этот глупец воздерживается от удовольствий, это происходит из-за слабости его стремящейся души.

Таким образом, мы видим, что знание стоит на первом месте по важности; ибо знание ведет к практике, а практика приносит награду в грядущем мире. Поскольку цель сотворения человека состоит в том, чтобы он мог наслаждаться будущей жизнью, мудрость или знание — это первое необходимое условие для этой великой цели.

Четыре главных качества, составляющих доброту или добродетель, — это (1) знание атрибутов Бога; (2) праведность или справедливость; (3) надежда; (4) смирение. Все другие добрые качества происходят из этих. Иеремия называет некоторые из них, когда говорит (9, 23): «Я Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только в этом благоволю Я, говорит Господь». Точно так же Софония (2, 3) призывает нас: «Ищите Господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его; ищите правды, ищите смиренномудрия».

Четыре качества мудрости или знания, праведности, надежды и смирения, без сомнения, являются видоизмененными потомками четырех платоновских добродетелей: мудрости, мужества, умеренности и справедливости, которые мы все еще находим в их первоначальной форме и в их платоновском происхождении и психологических корнях у Псевдо-Бахьи (ср. выше стр. 111).

Награда и наказание в реальном смысле, считает Ибн Заддик, находятся не в этом мире, а в следующем. Таким образом он объясняет факт процветания нечестивых и страданий праведников. Другое доказательство того, что этот мир не может быть местом окончательной награды и наказания, заключается в том, что удовольствие в этом мире — не истинное благо, а лишь временная передышка от болезни. Боль и удовольствие коррелятивны, как мы видели ранее (стр. 136). На самом деле удовольствие — это вовсе не благо; ибо если бы оно было таковым, то чем больше удовольствие, тем больше благо, что неверно. Награда в следующем мире — это вовсе не телесное удовольствие.

Зло, которое случается с праведниками в этом мире, часто является естественным событием без связи с наградой и наказанием и может быть сравнено с естественными удовольствиями, которые люди получают от чувства зрения и других чувств, и которые не имеют ничего общего с наградой и наказанием. Иногда также это зло причиняется доброму человеку для прощения его грехов. Истинная награда и наказание — в будущей жизни, и поскольку эта жизнь духовна, награда, как и наказание, вневременна.

Мутакаллимы думают, что животные и маленькие дети также вознаграждаются в следующем мире за дурное обращение, страдания и смерть, которые причиняются им в этом мире. Так мы находим в «Мансури» Иосифа аль-Басира. Но это абсурдно. Если убийство животных — это зло, Бог не повелел бы нам делать это, так же как он не приказывал нам убивать людей, чтобы вознаградить их позже. Более того, мы тогда заслуживали бы наказания за убийство животных, если это зло, и последовал бы абсурд, что Бог повелел нам делать то, за что мы заслуживаем наказания. Кроме того, если животные заслуживают награды и наказания, им должны были быть даны заповеди и законы, как нам. Если этого не было сделано, потому что животные не разумны, награда и наказание в равной степени неуместны по той же причине.

Когда душа покидает тело в смерти, если она упражняла свой разум в стремлении к знанию, она продолжит свое существование вечно в горнем мире. Это ее счастье, ее награда и ее рай, а именно — прилепиться к своему собственному миру и сиять истинным светом, исходящим от Бога непосредственно. Это конец человеческой души. Но если она не упражняла свой разум и не следовала правильному поведению, она не сможет вернуться в духовный мир, ибо она утратит свою собственную духовность. Она будет подобна телу, желающему этого мира и его удовольствий. Ее судьба будет вечно вращаться со сферой в мире огня, не имея возможности вернуться в свой мир. Таким образом, она будет вечно в боли и бездомна.

Когда придет Мессия, благочестивые мужи нашего народа, Пророки, Патриархи и те, кто умер за освящение имени, т. е. мученики, будут возвращены к жизни в теле и никогда больше не умрут. Не будет еды и питья, но они будут жить, как Моисей на горе, купаясь в божественном свете. Нечестивые также будут соединены со своими телами и сожжены огнем.

ГЛАВА X

ИУДА ГАЛЕВИ

В Иуде Галеви поэт взял верх над рационалистом. Не то чтобы Иуда Галеви не был знаком с философским мышлением и не усвоил текущую философскую терминологию, а также идеи, содержащиеся в ней. Совсем наоборот. Он показывает лучшее знание аристотелевских идей, чем его предшественники, и хорошо сведущ в неоплатонизме. Хотя он атакует все те взгляды философов, которые несовместимы, по его мнению, с религией иудаизма, в других отношениях он говорит на философском языке и даже делает уступки философам. Если разум действительно требует этого, говорит он нам, можно принять доктрину вечности материи, не причиняя никакого вреда сущности иудаизма. Что касается претензий разума управлять нашими убеждениями, он точно так же признает, что то, что действительно доказано тем же абсолютным образом, что и положения в математике и логике, не может быть опровергнуто. Но это мнение не должно вызывать никаких трудностей, так как в Библии нет ничего, что противоречило бы недвусмысленным требованиям разума. Он не может последовательно выступать против всей философии и науки, ибо он утверждает, что науки изначально находились в руках евреев и что именно у них халдеи заимствовали их и передали персам, которые, в свою очередь, передали их Греции и Риму, а их происхождение было забыто. В то же время он настаивает на том, что философия и разум не являются адекватными средствами для решения всех проблем и что фактические решения, как они найдены в трудах аристотеликов его дня, во многих случаях лишены всякой доказательной ценности. Затем есть определенные вопросы как в теории, так и на практике, которые вовсе не входят в область разума, и философы неизбежно ошибаются, потому что применяют неверный метод. Только откровение может сделать нас мудрыми в отношении определенных аспектов природы Бога и определенных деталей человеческого поведения; и в этом философия должна потерпеть неудачу, потому что как философия она не имеет откровения. При всем должном уважении, следовательно, к философам, которые являются наиболее надежными проводниками в вопросах, не противоречащих откровению, мы должны оставить их, если хотим узнать истину относительно тех вопросов, в которых они некомпетентны судить.

Эта характеристика отношения Иуды Галеви кратка и неадекватна. Но прежде чем приступить к ее более детальному и конкретному изложению, будет полезно очень кратко обрисовать то немногое, что мы знаем о его жизни.

Иуда Галеви родился в Толедо в последней четверти одиннадцатого века. Это примерно то время, когда город был взят у магометан императором Альфонсо VI, королем Леона, Кастилии, Галисии и Наварры. В то же время Толедо оставался арабским по культуре и языку еще долгое время после этого и даже оказал большое влияние на цивилизацию христианского мира. К евреям в Толедо одинаково хорошо относились и магометанский эмир, и христианский король. Юность Галеви поэтому не была ожесточена или омрачена еврейскими преследованиями. По-видимому, он был отправлен в Люсену, еврейский центр, где он изучал Талмуд у знаменитого Альфаси и подружился с Иосифом ибн Мигашем, преемником Альфаси, и Барухом Альбалией, философом. Поэт по натуре, он начал писать еврейские стихи рано и вскоре стал знаменит как поэт первого порядка, ни в чем не уступающий Габиролю. На жизнь он зарабатывал не своими стихами, а, как и многие другие в его дни, практикой искусства медицины. Позже в жизни он посетил Кордову, уже находящуюся в упадке из-за нелиберального правления династии Альморавидов. Правители были строгими религиозными деятелями, безоговорочными последователями «фукаха», людей, преданных изучению магометанской религии и права; и научное знание и философия были запрещены в их владениях. Люди другой веры не были в фаворе, и евреи, которые, в отличие от христиан, не имели могущественного императора нигде, чтобы заступиться за них, должны были покупать свои жизни и относительную свободу своим с трудом заработанным богатством. Здесь Галеви провел некоторое время в качестве врача. Он был допущен в придворные круги, но его личная удача не могла примирить его со страданиями его братьев, и его письма выражают его неудовлетворенность. Он написал множество стихов на светские и религиозные темы; но что сделало его знаменитым превыше всего остального, так это его сильный национализм, и те из его стихов будут жить дольше всего, которые выражают его интенсивную любовь к своему народу и земле, которая когда-то была их собственной. Что это не было просто сентиментальностью у Иуды Галеви, он доказал в конце жизни, когда решил оставить своих многочисленных друзей и место своего рождения и отправиться в Палестину, чтобы закончить свою жизнь на почве своих предков. Именно после 1140 года он покинул Испанию ради Востока. Неблагоприятные ветры сбили его с курса в Египет, и он высадился в Александрии. Оттуда он отправился в Каир по приглашению своих поклонников и друзей. Везде его принимали с большой честью, его слава опережала его, и его убеждали остаться в Египте. Но никакие уговоры не могли удержать его от его благочестивого решения. Мы находим его позже в Дамиетте; мы следуем за ним в Тир и Дамаск, но за пределами последнего города всякий след его теряется. Мы не знаем, достиг ли он Иерусалима или нет. Легенда подхватывает нить там, где история ее роняет, и рассказывает об Иуде Галеви, встречающем свою смерть у ворот святого города, когда со слезами он пел свою знаменитую оду Сиону. Арабский всадник, гласит история, пронзил его своим копьем.

Этот очерк жизни и характера Галеви, сколь бы кратким и неполным он ни был, поможет нам лучше понять его отношение к философии и иудаизму. Его интеллект не был критическим, чье любопытство не удовлетворяется, пока спорный вопрос не будет доказан в логической форме. Разум достаточно хорош в математике и физике, где объекты нашего исследования доступны нам, а знание их природы исчерпывает их значимость. Иначе обстоит дело с истинами иудаизма и природой Бога. Их нельзя адекватно познать одним лишь разумом, и одного знания недостаточно. Бог и еврейская религия — это не просто факты, которые нужно знать и понимать, подобно законам науки. Это живые сущности, с которыми нужно познакомиться, которым нужно посвятить себя, которые нужно любить. Следовательно, необходим совершенно иной подход. И не каждому доступен этот путь. Метод знакомства открыт лишь тем, кто по рождению и традиции принадлежит к семье пророков, обладавших личным знанием Бога, и к земле Палестины, где Бог явил себя.

Здесь мы видим говорящего националиста, любящего свой народ, его землю, язык и институты. Давид Кауфман показал, что антифилософская позиция Иуды Галеви имеет много общего с позицией великого арабского писателя Аль-Газали, у которого он, несомненно, заимствовал свое вдохновение. Газали начинал как философ, затем утратил доверие к логическому методу доказательства, указал на противоречия философов, на их разногласия между собой и перешел к суфиям, пиетистам и мистикам магометанской веры. Как показал Кауфман, между Газали и Галеви существует ряд сходств, и нет сомнений в том, что скептицизм в отношении сил человеческого разума, с одной стороны, и глубокое религиозное чувство, с другой, ответственны за точку зрения как Газали, так и Галеви. Но у Галеви есть дополнительный мотив: он защищал преследуемую расу и презираемую веру не только от философов, но и от более могущественных и удачливых последователей других религий. Он — верный сын своей расы и своей религии, и он покажет, что они выше всякой критики, что они лучшие и самые истинные из всех существующих. Маймонид также считал необходимым защищать иудаизм от нападок философии. Но в его случае это был еврей в нем, которого нужно было защищать от философа в нем. Это был не внешний враг, а внутренний, которого нужно было обезвредить, и метод заключался в примирении и гармонизации. Еще вернее будет сказать, что для Маймонида и иудаизм, и философия были друзьями, ни один из них не был врагом. Он был привязан к одному не меньше, чем к другому. И его привилегией было примирить их различия, к великой, как он полагал, выгоде для обоих. Иуда Галеви занимает позицию того, кто сражается за свой очаг и дом против нападок иностранных врагов. Он не уступит противнику ни на дюйм. Он будет отстаивать свое. Враг не может приблизиться.

Так Галеви начинает свой знаменитый труд «Кузари»: «Меня спросили, что я могу ответить на аргументы философов, неверующих и последователей других религий против нашей собственной». Вместо того чтобы систематически разрабатывать свои идеи, он хотел придать своему предмету драматический интерес, облекши его в форму диалога. И ему повезло найти историческое событие, которое прекрасно соответствовало его цели.

Примерно за три или четыре века до его времени царь хазар, народа тюркского происхождения, жившего на Кавказе, вместе со своими придворными и многими подданными принял иудаизм. Хасдай ибн Шапрут, еврейский министр и покровитель наук в Кордове, в X веке переписывался с тогдашним царем хазар и получил отчет об обстоятельствах обращения. Вкратце, дело было в том, что царь, желая узнать, какая религия является истинной, пригласил представителей трех господствующих вероисповеданий — иудаизма, христианства и магометанства — и допросил их о догматах их соответствующих вер. Увидев, что как христианин, так и магометанин в своих аргументах апеллировали к истинности еврейской Библии, царь пришел к выводу, что иудаизм должен быть истинной религией, которую он, соответственно, и принял. Эта история дала Галеви фон и структуру для его сочинения. Он развивает свои собственные идеи в форме диалога между еврейским раввином и царем хазар, в котором первый объясняет царю основы еврейской религии и отвечает на вопросы и критику царя, пользуясь случаем для обсуждения множества тем — религиозных, философских и научных, — которые все направлены на то, чтобы показать истинность иудаизма и его превосходство над другими религиями, философией, Каламом, а также караизмом.

История, как рассказывает нам Галеви во введении к своей книге, заключается в том, что царю хазар повторялись сны, в которых ангел говорил ему: «Твои намерения угодны Богу, но не твои дела». Его попытки быть верным своей религии, участвовать в богослужениях и лично совершать жертвоприношения в храме лишь приводили к повторению сна. Поэтому он проконсультировался с философом о своей вере, и тот сказал ему: «В Боге нет ни благосклонности, ни ненависти, ибо он выше всякого желания и цели. Цель и намерение свидетельствуют о недостатке и нужде, которые удовлетворяет исполнение намерения. Но Бог свободен от нужды. Следовательно, в его природе нет цели или намерения».