«История средневековой еврейской философии»

Все минералы, растения и животные образуются из этих четырех элементов путем различных комбинаций, все вместе образуя подлунный мир, или мир возникновения и гибели. Ни одна индивидуальная вещь в этом мире не является постоянной. Все они подвержены изменению и окончательному разрушению, хотя разрушение одной вещи есть возникновение другой. Аннигиляции не существует.

Причинами различных комбинаций элементов и возникновения и разрушения минералов, растений и животных, вытекающих из этого, являются движения небесных тел. Они сделаны из более чистого вещества, чем четыре элемента, — эфира. Это доказывается тем фактом, что небесные тела не подвержены изменению или разрушению. Все они постоянны, и единственное изменение, видимое в них, — это изменение места. Но даже их движения отличаются от движений четырех элементов. Последние движутся по прямой линии к центру или от него, тогда как небесные тела движутся по кругу вечно вокруг центра. Это еще одно доказательство того, что они не состоят из того же материала, что и подлунные тела.

Небеса состоят из прозрачных сфер, и звезды, а также планеты, установлены в них и остаются неподвижными. Движения небесных тел обусловлены вращением сфер, в которых они установлены. Эти сферы полые и концентрические. Самая внешняя сфера, образующая внешний предел вселенной (мир конечен согласно Аристотелю), усеяна неподвижными звездами и движется с востока на запад, совершая полный оборот за двадцать четыре часа. Это движение передается другим сферам, которые несут планеты. Поскольку, однако, мы замечаем у Солнца, Луны и других планетных тел движения в противоположном направлении в дополнение к движению с востока на запад, должны существовать другие сферы, имеющие движения, видимые нам в положениях планет, несомых ими. Таким образом, данное тело, как Солнце или Луна, установлено в более чем одной сфере, каждая из которых имеет свое собственное надлежащее движение, а видимое движение звезды является результатом нескольких движений ее сфер. Не вдаваясь в дальнейшие подробности относительно этих движений, нам будет достаточно знать, что Аристотель насчитал в общей сложности пятьдесят пять сфер. Сначала шла сфера неподвижных звезд, затем по порядку сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Меркурия, Венеры, Солнца, Луны.

Бог сам приводит внешнюю сферу в движение, или, вернее, является вечной причиной ее движения как объект ее желания; и точно так же каждое из других движений имеет своего собственного двигателя, также чистую форму или дух, который движет свою сферу таким же бестелесным и неподвижным образом, как Бог.

Таким образом, мы имеем в надлунном мире чистые формы без материи в Боге и духах сфер, тогда как в подлунном мире материя и форма неразделимы. Ни одна из них не встречается отдельно без другой.

В душе человека, однако, или, вернее, в его интеллекте, мы находим форму, которая сочетает в себе особенности как подлунных, так и небесных форм. При контакте с человеческим телом она приобщается к природе других подлунных форм, проявляя свою деятельность через материю и будучи неотделимой от нее. Но она не уничтожается со смертью тела. Она продолжает существовать как отдельная форма после смерти.

Душу Аристотель определяет как первую энтелехию тела. Термин «энтелехия», который звучит для нас непривычно, может быть заменен словом «реализация» или «актуализация» и очень близок по значению к аристотелевскому использованию слова «форма». Душа, таким образом, согласно Аристотелю, есть реализация, или актуализация, или форма тела. Тело занимает место материи в человеческом композите. Оно обладает составом и структурой, которые дают ему способность выполнять функции человеческого существа, как и в любом другом композите, скажем, топоре: сталь — это материя, которая обладает потенциальностью или способностью быть превращенной в режущий инструмент. Его режущая функция — это форма топора; мы могли бы почти сказать «душа топора», если бы не обстоятельство, что он не может выполнять свою резку сам; он должен направляться кем-то другим.

Таким образом, человеческая душа образует неразделимое единство с телом, которое она оформляет. Как мы не мыслим режущую функцию топора существующей отдельно от топора, так мы не можем мыслить ощущение, эмоцию или память существующими без тела. Поскольку душа является таковой, она есть материальная форма, подобно остальным, и прекращается с распадом тела. Но душа — это нечто большее. Она также является мыслительной способностью. Как таковая, она по своей сущности не зависит от тела или какого-либо телесного органа. Она приходит извне, существовав до тела, и продолжит существовать после того, как тела не станет. То, что она отличается от чувствующей души, доказывается тем фактом, что последняя присуща физическому органу, через который она действует, будучи формой тела, как мы видели. И поэтому, когда необычайно сильный стимул, скажем, очень яркий свет или очень громкий звук, воздействует на орган чувств, способность зрения или слуха повреждается до такой степени, что впоследствии не может воспринимать обычный свет или звук. Но в рациональной способности дело обстоит иначе. Чем интенсивнее мысль, занимающая мыслящую душу, тем более способной она становится к мышлению менее значимых мыслей. Конечно, разум кажется ослабевающим в старости, но это происходит из-за ослабления тела, с которым душа связана при жизни; сама душа так же активна, как и всегда.

Мы должны, однако, различать два аспекта рациональной души, к одному из которых только и применимы вышеприведенные утверждения. Мышление отличается от ощущения тем, что последнее воспринимает частную форму индивидуальной вещи, тогда как первое постигает сущностную природу объекта, то, что делает его членом определенного класса. Орган зрения воспринимает данного индивида-человека; мышление или разум понимает, что значит быть членом человеческого вида. Разум поэтому имеет дело с чистой формой. В человеке мы наблюдаем разум, постепенно развивающийся из потенциального в актуальное состояние. Объекты чувств с помощью способностей ощущения, памяти и воображения воздействуют на потенциальный интеллект ребенка, который без них навсегда остался бы лишь способностью, так и не будучи реализованным. Этот аспект разума в человеке, а именно пассивный аспект, который получает идеи, растет и умирает вместе с телом. Но есть другой аспект разума, активный разум, который не имеет ничего общего с телом, хотя и пребывает некоторым образом в нем во время жизни последнего. Именно он позволяет пассивному интеллекту стать реализованным. Ибо внешних объектов как таковых недостаточно, чтобы наделить рациональную способность индивида актуальными идеями, не более чем поверхность может наделить орган зрения ощущением цвета, когда нет света. Именно активный интеллект развивает человеческую способность к мышлению и делает ее активным мышлением. Только это, активный интеллект, является бессмертной частью человека.

Этот весьма несовершенный очерк аристотелевского подхода к вечно живым проблемам Бога, вселенной и человека показывает нам широкое различие его метода от того, с которым были отождествлены евреи библейской и раввинистической традиции. Греческая философия, должно быть, казалась им откровением, и нас не удивляет, что они стали такими восторженными последователями Стагирита, чувствуя, как они, должно быть, чувствовали, что его метод, как и его результаты, были призваны обогатить их интеллектуальную и духовную жизнь. Отсюда распространенное убеждение в существовании исконной еврейской философии, заимствованной или украденной греками и все еще сохраняющей свои следы в Библии и Талмуде, было более чем желанным для просвещенных умов того времени. И они использовали это неисторическое убеждение до предела в своей библейской экзегезе.

Аристотель, однако, был не единственным их учителем, хотя они этого не знали. Плотин в аристотелевском обличье внес немалый вклад в их концепцию Бога и его отношения к вселенной. Так называемая «Теология Аристотеля» [25] — это плотиновское произведение, и ее пантеистическая точка зрения в действительности чужда дуализму Аристотеля. Но Средневековье не знало о происхождении этого трактата, поэтому приписало его философу из Стагиры и принялось гармонизировать его с остальной частью его системы, как они ее знали.

Систему Аристотеля можно назвать теистической и дуалистической; система Плотина — пантеистическая и монистическая. У Аристотеля материя не создана Богом и не происходит от него, ибо Бог находится вне вселенной. Плотин выводит все из Бога, который через свои силы или деятельности пронизывает все. Различные градации бытия статичны у Аристотеля, динамичны у Плотина. Плотин предполагает абсолютную причину, которую он называет Единым и Благом. Это высшее, и оно находится на вершине шкалы существования. Оно выше Бытия, как и выше Мышления, ибо последние предполагают дуальность, тогда как единство предшествует всякой множественности и стоит выше нее. Следовательно, мы не можем знать ничего о природе Высшего. Мы можем знать только то, что Он есть, а не то, что он есть. Из этого высшего Бытия происходит по физической необходимости, как свет от светящегося тела или вода из переполненного источника, вторая ипостась или субстанция, нус или Разум. Это дуальность, составляющая Бытие и Знание. Таким образом, Мышление и Бытие занимают второе место во вселенной. Подобным же образом из Разума происходит третья ипостась, или Мировая Душа. Она стоит посредине между умопостигаемым миром, которого она является последним, и феноменальным миром, которого она является первым. Душа имеет двойной аспект: один духовный, относящийся к умопостигаемому миру, другой, называемый Природой, пребывающий в низшем мире. Это материальный мир изменений и гибели. Материя ответственна за все изменения и зло, и все же материя также является продуктом сил, стоящих над ней, и в конечном счете является производной Абсолютной Причины, хотя и косвенно. Материя двойственна: умопостигаемая и чувственная. Материя низшего мира есть несуществующее и причина зла. Материя в более общем смысле — это неопределенное, неясное и потенциальное. Материя такого рода встречается также в умопостигаемом мире. Разум как вторая ипостась, будучи деятельностью, переходит от потенциальности к актуальности, причем его неопределенность становится определенной благодаря Единому или Благу. Эта потенциальность и неопределенность есть материя, но ее не следует путать с другой материей феноменального мира.

Человек причастен как к умопостигаемому, так и к чувственному миру. Его тело материально и в этой мере причастно злу материи. Но его душа происходит от мировой души, и если она ведет себя должным образом в этом мире, куда она пришла извне, и держится в стороне от телесного осквернения, она вернется в умопостигаемый мир, где ее дом.

Мы видим здесь ряд идей, чуждых Аристотелю, которые впервые встречаются у Филона Иудея и появляются позже в средневековой философии. Так, Бог как Существо абсолютно непознаваемое, о котором истинны только отрицания именно потому, что он есть вершина совершенства и не имеет аналогии с несовершенными вещами нашего мира; материя в нашем мире как источник зла и существование материи в умопостигаемом мире — все эти идеи мы встретим снова у Ибн Габироля, у Ибн Дауда, у Маймонида, некоторые у одного, некоторые у другого.

Как в отношении Аристотеля, так и в отношении Плотина еврейские философы находили свои модели у исламских авторов. «Теология Аристотеля», которая, как мы видели, на самом деле скорее плотиновская, чем аристотелевская, была переведена на арабский язык в девятом веке и оказала влияние на «Братьев чистоты», магометанский тайный орден десятого века. Эти люди составили энциклопедию из пятидесяти одного трактата, в которой аристотелевская логика и физика сочетаются с неоплатонической метафизикой и теологией. В свою очередь, такие еврейские писатели, как Ибн Габироль, Бахья, Ибн Цаддик, Иуда Галеви, Моше и Авраам ибн Эзра, были многим обязаны «Братьям чистоты». Это представляет собой неоплатоническое влияние в еврейской философии. Арабские аристотелики, Аль-Кинди, Аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс, будучи в основном учениками Стагирита, тем не менее не смогли избежать неоплатонической окраски учения своего учителя, и они были учителями еврейских аристотеликов: Авраама ибн Дауда, Моше бен Маймона, Леви бен Герсона.

Следует упомянуть еще одну фазу, чтобы завершить параллелизм исламской и еврейской философии, а именно антифилософскую позицию, принятую Иудой Галеви и Хасдаем Крескасом. Это была не догматическая и неразумная оппозиция, основанная просто на нееврейском источнике рассматриваемых доктрин и их несовместимости с еврейской верой и традицией, подобная той, что проявилась в спорах вокруг «Путеводителя» Маймонида. Здесь мы имеем скорее борьбу философов их собственным оружием. Особенно мы находим это в случае с Крескасом, который противостоит Аристотелю на философских основаниях. У Иуды Галеви аналогично, хотя и с меньшей строгостью и малым количеством технических дискуссий, мы тем не менее имеем человека, обученного философской литературе, который нашел философскую позицию несимпатичной и неудовлетворительной, потому что она холодна и безлична, не отдавая должного теплому стремлению к Богу религиозной души. Он не мог смириться с философским исключением из их естественной теологии всего, что было расовым, национальным и историческим в религии, что для него было самой ее сутью и сокровенным ядром.

В этой позиции мы также находим арабский прототип в лице Аль-Газали, который аналогичным образом атаковал философов на их собственной почве и нашел свое утешение в аскетизме и мистицизме суфиев.

Мы теперь говорили в общем плане об основных мотивах средневековой еврейской философии, о главных источниках, философских и догматических, и классифицировали еврейских мыслителей соответственно как мутакаллимов, неоплатоников и аристотеликов. Мы также кратко обрисовали школы философии, которые повлияли на еврейских писателей и определили их точку зрения как каламистскую, неоплатоническую или аристотелевскую. Остается еще заключительная часть вводной главы, прежде чем мы перейдем к подробному изложению отдельных философов, дать краткую и сжатую характеристику содержания средневековой еврейской философии. Мы начнем с теории познания.

Мы уже упоминали позицию, обычно принимаемую средневековыми еврейскими мыслителями по вопросу об отношении между религией и философией. За исключением Иуды Галеви и Хасдая Крескаса, общепринятым было мнение, что философия и религия в основе своей идентичны по содержанию, хотя их методы были разными; философия учила посредством рациональной демонстрации, религия — посредством догматического утверждения, основанного на божественном откровении. Что касается собственно философских взглядов Аристотеля, они могли быть ошибочными в некоторых своих деталях, как это действительно было в отношении происхождения мира и вопроса о Провидении. Но помимо своих ошибок он был важным проводником, и философия в целом является незаменимым дополнением к религиозной вере, потому что она делает последнюю разумной. Она объясняет «почему» и «откуда» религиозных традиций и догматов. В детальные дискуссии относительно происхождения нашего знания они, как правило, не вдавались. Эти строго научные вопросы не касались, за исключением самого общего плана, главной цели их философствования, которая заключалась в получении истинного знания о Боге, его атрибутах и его отношении к человеку. Соответственно, мы находим по большей части простую классификацию источников знания или истины как состоящих из чувств и разума. Последний содержит некоторые истины, которые можно назвать врожденными или непосредственными, такие, которые не требуют опыта для своего признания, как логические законы мышления, и истины, которые являются результатом вывода из факта ощущения или непосредственной истины ума. К этим человеческим источникам была добавлена традиция или свидетельство открытого слова Божьего в письменном и устном законе.

Когда Аристотеля начали изучать по его более крупным трактатам и детали психологии и метафизики стали известны, особенно благодаря Аверроэсу, мы находим среди евреев также интерес к более тонким моментам проблемы познания. Мотивы идеализма Платона и концептуализма Аристотеля (если это неточное описание допустимо за неимением более точного термина) обсуждаются с полнотой и детальностью Леви бен Герсоном. Он осознает трудность, заключенную в этой проблеме. Знание должно быть о реальном и постоянном. Но частное не постоянно, а универсальное, которое постоянно, не реально. Следовательно, либо знания нет, либо существует реальность, соответствующая универсальному понятию. Последнее было взглядом, принятым Платоном. Герсонид находит реальность в мыслях Активного Интеллекта, соглашаясь в этом со взглядами Филона и Августина, подставляя лишь Активный Интеллект вместо их Логоса. Маймонид не обсуждает этот вопрос, но из случайного утверждения ясно, что, подобно Аристотелю, он не верит в независимую реальность универсального (Путеводитель III, 18).

В теоретической физике арабские мутакаллимы, как мы видели (стр. xxii), делали большой упор на теорию атома и акциденции в противовес концепциям материи и формы, с помощью которых Аристотель пришел к вере в вечность мира. Соответственно, каждый мутакаллим излагал свою физическую теорию и основывал на ней свое доказательство творения. Этот метод был принят также ранними еврейскими мыслителями. Караимы до Маймонида принимали атомную теорию без вопросов. И Аарон бен Илия, у которого перед глазами был «Путеводитель» Маймонида, был тем не менее достаточно лоялен к своим предшественникам-караимам, чтобы обсуждать их взгляды наряду со взглядами аристотеликов и защищать их от критики Маймонида. Саадия, первый раввинистический философ, обсуждает не менее тринадцати ошибочных взглядов относительно происхождения и природы мира, но он не излагает эксплицитно никаких принципов теоретической физики. Он, по-видимому, не благоволит к атомной теории, но не посвящает этой теме специального рассмотрения, и в своих аргументах в пользу творения в противовес вечности он использует каламистские концепции субстанции и акциденции, композиции и деления. То же самое верно и для Бахьи ибн Пакуды. Иосиф ибн Цаддик — первый, кто считает необходимым дать независимое рассмотрение наук, прежде чем приступать к построению своей религиозной философии, и при этом он излагает концепции материи и формы, субстанции и акциденции, возникновения и разрушения, четырех элементов и их природ и так далее — все эти аристотелевские концепции. Ибн Дауд следует по пути Ибн Цаддика и обсуждает соответствующие концепции потенциальности и актуальности, а также природу движения и бесконечности, на которых основывается его доказательство существования Бога. Маймонид сначала расчищает почву путем тщательной критики и опровержения каламистской физики, но он не считает нужным излагать аристотелевские взгляды, которые он принимает. Он отсылает читателя к первоисточникам в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля и довольствуется приведением списка принципов, которые он считает установленными. Аристотель теперь — учитель всех, кто знает. И он царит безраздельно более века до появления «Ор Адонай» Хасдая Крескаса, который осмелился отрицать некоторые из положений, на которых Маймонид основывал свое доказательство существования Бога — такие, например, как невозможность бесконечной величины, несуществование бесконечной полноты или вакуума за пределами границ нашего мира, конечность нашего мира и его единство и так далее.

Эти дискуссии об основных принципах физики применялись в конечном счете для доказательства существования Бога. Но была разница в способе применения. В течение более раннего периода, до того как была написана «Эмуна Рама» Авраама ибн Дауда, использовался метод арабских мутакаллимов. То есть принципы физики использовались для доказательства сотворения мира во времени, и из творения делался вывод о существовании Творца, поскольку ничто не может создать само себя. Само творение во времени в противовес вечности доказывалось из факта композитного характера мира. Композиция, говорилось, предполагает предшествующее существование составляющих элементов, а элементы не могут быть вечными, ибо бесконечное прошедшее время немыслимо. Этот метод является общим для Саадии, Бахьи, Иосифа ибн Цаддика и других.

С появлением шедевра Ибн Дауда, который демонстрирует более прямое знакомство с фундаментальными идеями Аристотеля, метод изменился. Существование Бога доказывается непосредственно из физики без посредства доктрины творения. Движение доказывает наличие двигателя, и чтобы избежать бесконечного регресса, мы должны постулировать неподвижный двигатель, то есть первый двигатель, который сам не движется в то же время. Неподвижный двигатель не может быть телесным, следовательно, он есть духовное существо, которое мы называем Богом. Ибн Дауд не использует творение для доказательства существования Бога, но он также не постулирует вечное движение, как это делает Аристотель. И результат в том, что у него нет веского доказательства того, что этот неподвижный двигатель есть чистый дух, никоим образом не связанный с телом. Этот дефект был восполнен Маймонидом. Давайте откровенно примем предварительно, говорит он, аристотелевскую идею вечности мира, т. е. вечности материи и движения. Мы можем тогда доказать существование неподвижного двигателя, который есть чистый дух, ибо никто, кроме чистого духа, не может обладать бесконечной силой, подобной той, что проявляется в вечном движении мира. Творение не может быть продемонстрировано с научной строгостью, следовательно, небезопасно строить столь важную структуру, как существование Бога, на ненадежном фундаменте. Покажите, что вечность мира ведет к Богу, и вы в безопасности, независимо от того, какова окажется конечная истина относительно происхождения мира. Ибо если мир возник во времени, нет сомнения, что Бог создал его.

Таким образом, Маймонид принял временно вечность материи и движения, но только временно. Как только он доказал свою точку зрения, он берется за вопрос о происхождении мира и утверждает, что, хотя строгой демонстрации пока нет ни за, ни против творения, лучшие доводы на стороне творения.

Герсонид, с другой стороны, был более верным аристотеликом, чем Маймонид, и он решил вопрос в пользу вечности материи, хотя и не этого нашего мира.

Еврейские мутакаллимы, как мы видели, доказывали существование Бога из того факта, что сотворенный мир предполагает творца. Следующим шагом было показать, что существует только один Бог, и что этот один Бог прост и не композитен, и что он бестелесен. Единство в смысле уникальности было показано путем указания на то, что дуализм или плюрализм несовместимы с всемогуществом и совершенством — атрибутами, обладание которыми Богом не считалось требующим доказательств. Маймонид, действительно, указал в своей оппозиции мутакаллимам, что если существует множество миров, множество Богов не обязательно находилось бы в конфликте с всемогуществом и совершенством каждого Бога в его собственной сфере (Путеводитель I, 75), и он вывел единство Бога из его духовности.

Простота Бога доказывалась аргументом, что если он композитен, его части предшествуют ему, и он не является ни первым, ни вечным, а следовательно, не есть Бог; и бестелесность следовала из его простоты, ибо всякое тело композитно. Маймонид доказал одним ударом существование, единство и бестелесность Бога. Ибо его аргумент от движения ведет его к представлению о первом двигателе как о «отдельной» форме или интеллекте. Это ясно означает бестелесность, ибо тело состоит из материи и формы. Но это также означает единство, ибо нематериальное не подвержено числовому различению, если только одно не является причиной, а другое — следствием. Но в этом случае только причина есть Бог.

Следующей по важности после доказательства существования, единства и бестелесности Бога является доктрина атрибутов. Мы видели (стр. xxiii), какой большой упор арабские мутакаллимы делали на проблему атрибутов. Это было важно для евреев, христиан и мусульман в равной степени по ряду причин. Грубый антропоморфизм многих выражений в Библии, а также в Коране оскорблял более искушенных мыслителей еще со времен Александрии. Поэтому было необходимо разобраться с этим вопросом, и единодушным мнением было то, что рассматриваемые библейские выражения следует понимать как фигуры речи. Более сложной проблемой было то, как вообще можно применять какие-либо предикаты к Богу, не подвергая опасности его единство. Если Бог является обладателем многих качеств, даже если они чисто духовные, такие как справедливость, мудрость, сила, он композитен и не прост. Христианские теологи нашли действительно в этой проблеме атрибутов философскую поддержку для доктрины Троицы. Поскольку Бог не может быть лишен силы, разума и жизни, он тринитарен, хотя он един. Трудность была, конечно, в том, что в тот момент, когда вы допускаете различия внутри Божества, нет причин останавливаться на трех. И еврейские критики не замедлили распознать эту слабость в системе своих оппонентов. В то же время они сочли необходимым занять позицию по отношению к вопросу об атрибутах, чтобы гармонизировать последние с абсолютным единством Бога. И суть решения проблемы заключалась в том, чтобы объяснить атрибуты. Саадия говорит, что приписывание жизни, силы и знания Богу не влечет за собой множественности в его сущности. Различие трех атрибутов обусловлено нашим ограниченным умом и неадекватными силами выражения. В действительности сущность, которой мы приписываем эти атрибуты, едина и проста. Это решение не показалось достаточно глубоким преемникам Саадии, и каждый из еврейских философов пробовал свои силы в этой проблеме. Все соглашались, что атрибуты не могут применяться к Богу в том же значении, которое они имеют, когда мы используем их в нашем собственном опыте. Значение термина «атрибут» исследовалось, и атрибуты делились на классы, пока, наконец, в системе Маймонида этот вопрос также не получил свое классическое решение. Бог мыслится как абсолютно трансцендентный и непознаваемый. Никакой положительный предикат не может применяться к нему так, чтобы указывать на его сущность. Мы можем сказать только, чем он не является, мы не можем сказать, чем он является. Нет ни малейшего сходства между ним и его творениями. И все же он является причиной мира и всех его событий. Положительные атрибуты означают только то, что Бог является причиной опыта, обозначаемого рассматриваемыми атрибутами. Когда мы говорим, что Бог справедлив, мы имеем в виду, что он не несправедлив и что он является причиной всей справедливости в мире. Следовательно, Маймонид говорит, что нет сущностных атрибутов, имея в виду атрибуты, выражающие сущность Бога, и единственные предикаты, имеющие применение, — это отрицательные и такие, которые обозначают следствия причинной деятельности Бога в мире. Герсонид был против радикального агностицизма Маймонида в отношении природы Бога и защищал более человеческий взгляд. Если Бог есть чистое мышление, он имеет природу нашего мышления, хотя, конечно, бесконечно более великого и совершенного, но отрицать какое-либо отношение вообще между мышлением Бога и нашим, как это делает Маймонид, абсурдно.

От Бога мы переходим к человеку. И важная часть человека — это его душа. Доказано, что человек имеет душу, что душа не материальна или телесна, что она является субстанциальной сущностью, а не просто качеством или акциденцией тела. Как Платон, так и Аристотель привлекаются в различных классификациях души, которые встречаются у Саадии, у Иосифа ибн Цаддика, у Иуды Галеви, у Авраама ибн Дауда, у Маймонида. Самое распространенное — это трехчастное деление на растительную, животную и рациональную. Мы также находим платоновское деление на вожделеющую, яростную и разумную. Дальнейшие психологические детали и описания чувств, внешних и внутренних, последние из которых охватывают здравый смысл, память, воображение и суждение, в конечном счете основаны на Аристотеле и встречаются у Иуды Галеви, Авраама ибн Дауда и Маймонида, которые заимствовали их у Авиценны и Аль-Фараби. У неоплатонических писателей, таких как Исаак Израили, Соломон ибн Габироль, Иосиф ибн Цаддик, Моше ибн Эзра, Псевдо-Бахья, Авраам бар Хия и так далее, мы также находим упоминание о Мировой Душе и ее эманации из Интеллекта. В концепции человеческой души еврейские философы варьируются от платоновского взгляда, связанного с библейским, что душа есть отдельная сущность, приходящая в тело из духовного мира и действующая в теле, используя последнее как свой инструмент, до аристотелевского взгляда, что, по крайней мере, в том, что касается низших способностей ощущения, памяти и воображения, душа есть форма тела и исчезает со смертью последнего. Человеческий индивид, согласно этому мнению, есть тело-и-ум, и человеческие деятельности психофизичны, а не чисто психичны, как они есть согласно Платону. Некоторые писатели, занимающие промежуточные позиции, бессознательно сочетают платоновские и аристотелевские взгляды, или, вернее, они используют аристотелевские выражения и интерпретируют их платонически (Саадия, Иосиф ибн Цаддик, Гиллель бен Самуил).

По мере того как влияние арабских аристотеликов, Аль-Фараби, Авиценны и особенно Аверроэса, начало сказываться, дискуссии об Активном Интеллекте и его отношении к высшим Интеллектам, с одной стороны, и к человеческому интеллекту, с другой, нашли свой путь также среди евреев и оказали свое влияние на концепцию пророчества. Различие Аристотеля между активным и пассивным интеллектом в человеке и его идеи о небесных духах как чистых Интеллектах, наделяющих небесные сферы их движениями, были объединены арабскими аристотеликами с неоплатонической теорией эманации. Результатом стало то, что они приняли как аристотелевский взгляд, что из Бога эманировали последовательно десять Интеллектов и их сфер. Таким образом, первой эманацией был первый Интеллект. Из него эманировала сфера неподвижных звезд, движимая им, и второй Интеллект. Из него эманировала, в свою очередь, сфера Сатурна и третий Интеллект, и так далее через семь планет к луне. Из Интеллекта лунной сферы эманировал Активный Интеллект и подлунные сферы четырех элементов. Эти Интеллекты отождествлялись с ангелами Писания. С некоторыми модификациями эта теория была принята еврейскими аристотеликами: Авраамом ибн Даудом, Маймонидом, Леви бен Герсоном.

Активный Интеллект был таким образом помещен среди универсальных Интеллектов, чья функция заключается в управлении движениями подлунного мира и, в частности, в развитии человеческой способности разума, которая у младенца является лишь способностью — материальным интеллектом. Ощущения и опыта самих по себе недостаточно для развития теоретического разума в человеке, ибо они представляют конкретные, индивидуальные материальные объекты, тогда как разум имеет дело с универсальной истиной. Преобразование чувственного опыта в нематериальные концепты осуществляется с помощью Активного Интеллекта. И в конце процесса в человеке создается новый интеллект — Приобретенный Интеллект. Только это является бессмертной частью человека, и теоретическое изучение создает его. Аверроэс верил, что этот Приобретенный Интеллект существует отдельно в каждом индивиде лишь до тех пор, пока индивид жив. Как только индивидуальный человек умирает, его приобретенный интеллект теряет свою индивидуальность (поскольку нет материального тела, чтобы индивидуализировать его), и существует только один приобретенный интеллект для всего человеческого вида, который, в свою очередь, поглощается Активным Интеллектом. Таким образом, индивидуального бессмертия не существует. Маймонид, по-видимому, хотя он не обсуждает этот вопрос в своем «Путеводителе», разделял тот же взгляд. Герсонид посвящает целую книгу своих «Мильхамот Адонай» этой проблеме, но он защищает индивидуацию приобретенного интеллекта как такового и тем самым спасает личное бессмертие.

Практическую часть философии, этику, мутакаллимы среди арабов обсуждали в связи со справедливостью Бога. В оппозиции к джабаритам и ашаритам, которые проповедовали фаталистический детерминизм, отрицающий способность человека определять свои собственные действия, причем некоторые доходили до того, что говорили, что право и неправо, добро и зло полностью относительны к воле Бога, мутазилиты настаивали на том, что человек свободен, что добро и зло абсолютны и что Бог справедлив, потому что справедливость по своей сути правильна, а несправедливость по своей сути неправильна. Следовательно, награда и наказание были бы несправедливыми, если бы человек не имел свободы воли и действия. Караимы Иосиф аль-Басир и Иешуа бен Иуда обсуждают проблему природы добра и зла и оправдывают их абсолютный характер. Бог желает добра, потому что оно хорошо, и неверно, что вещь хороша, потому что Бог повелел ее. Свобода человека — это следствие благости Бога. Раввинисты принимают как должное, что добро хорошо по своей сути, и Бог желает и повелевает его, потому что оно идентично его мудрости и его воле. Свобода человека действительно следует как следствие из справедливости Бога, и она также преподается в Библии и Талмуде. Сам факт существования божественного закона и заповедей показывает, что человек обладает свободой. А те отрывки в Писании, которые, казалось бы, предполагают, что Бог иногда вмешивается в свободу человека, объясняются интерпретациями ad hoc. Наше собственное сознание силы определять свои действия также является сильным аргументом в пользу свободы. Тем не менее чувствуется, что предмет имеет свои трудности, и аргументы против свободы воли, взятые из причинных последовательностей естественных событий и влияния наследственности, среды и мотива на индивидуальную волю, не игнорируются. Иуда Галеви, как и Авраам ибн Дауд, обсуждают эти аргументы в деталях. Но свобода выходит победителем. Делаются даже попытки примирить антиномию свободы и божественного предзнания. Бог знает заранее от всей вечности, как данный человек будет действовать в данный момент, но его знание — это лишь зеркало фактического решения человека, а не определяющая причина оного. Это взгляд Иуды Галеви. Авраам ибн Дауд с лучшим пониманием осознает, что случайное, которое не имеет причины, и свободный акт, который не определен, как таковые непредсказуемы. Он поэтому жертвует знанием Бога о случайном и свободном, чтобы спасти свободу человека. Это не дефект, аргументирует он, не быть способным предсказать то, что по природе вещей непредсказуемо. Маймонид не может допустить никакого невежества в Боге и находит убежище в трансцендентном характере знания Бога. То, что непредсказуемо для нас, не обязательно таково для Бога. Поскольку он является причиной всего, он должен знать все. Герсонид, который, как мы видели, не желает допускать агностицизм и трансцендентализм Маймонида, решает проблему так же, как Ибн Дауд. Бог знает события, поскольку они определены, он не знает их, поскольку они случайны. Существует еще одна возможность, а именно, что Бог знает заранее действия каждого человека, потому что ни один акт не является абсолютно свободным. И есть сторонник этого мнения также. Хасдай Крескас откровенно принимает детерминистскую позицию на основе знания Бога, которое не может быть отрицаемо, а также разума и опыта, которые признают определяющий характер темперамента и мотива. Но награда и наказание являются естественными и необходимыми следствиями и не более несправедливы, чем обжигание пальца при помещении его в огонь.

Что касается деталей этического учения и классификации добродетелей, то сначала мы находим платоновские добродетели и их связь с частями души у Саадии, Псевдо-Бахьи, Иосифа ибн Цаддика и даже Авраама ибн Дауда. В сочетании с этой платоновской основой выражается также аристотелевское учение о «золотой середине». Маймонид, как и в других вопросах, здесь также почти полностью принимает аристотелевские взгляды — как в определении добродетели, так и в разделении на практические и интеллектуальные добродетели, а также в перечне добродетелей и пороков в связи с учением о «золотой середине». Как и следовало ожидать, высшей санкцией этики является теистическая и библейская, и обрядовые законы также связываются с этическими мотивами. В этой рационализации обрядовых предписаний Писания Маймонид, как и в других вопросах, превосходит всех своих предшественников по смелости, научному методу и полноте. Он доходит до того, что предполагает, будто институт жертвоприношения не имеет внутренней ценности, а был своего рода уступкой грубым представлениям людей, которые, в соответствии со своим окружением, воображали, что благосклонность Бога достигается путем забоя животных.

Среди своеобразных явлений религии, и в частности иудаизма, фундаментальное положение занимает откровение воли Бога человеку и Его возвещение будущего через пророческие видения. Сны и гадания уже исследовались Аристотелем и объяснялись с психологической точки зрения. Арабы воспользовались этим предположением и попытались подвести феномен пророчества под ту же категорию. Еврейские философы, за исключением Иуды Галеви и Хасдая Крескаса, последовали их примеру. Предположение о том, что пророчество — это психологический феномен, связанный с истинными сновидениями, встречается еще у Исаака Израили. Иуда Галеви упоминает об этом с протестом. Авраам ибн Дауд принимает его, а Маймонид придает ему окончательную форму в еврейской рационалистической философии. Леви бен Герсон обсуждает более тонкие детали процесса, происхождения и природы пророческих видений. Короче говоря, общепринятый взгляд заключается в том, что Деятельный Интеллект является главным агентом в передаче истинных видений будущих событий тем, кто достоин этого дара. А чтобы стать достойным, необходимо сочетание врожденных и приобретенных способностей вместе с благодатью Божьей. Главными задействованными способностями являются разум и воображение. Моральное совершенство также является обязательной предпосылкой, способствующей развитию теоретических сил.

Переходя к более догматическим элементам иудаизма, Маймонид первым свел 613 заповедей раввинистического иудаизма к тринадцати догматам веры. Хасдай Крескас подверг критике принцип отбора Маймонида, а также сам список догматов, который он сократил до шести. А Иосиф Альбо пошел еще дальше и установил три фундаментальных догмата, из которых выводятся остальные. Это существование Бога, откровение Торы и воздаяние в будущем мире.

Закон Моисея единодушно признается божественно явленным. И в противовес притязаниям христианства и магометанства предпринимается попытка доказать как разумом, так и прямым утверждением Писания, что однажды данный божественный закон не подлежит отмене. Законы делятся на два класса: рациональные и традиционные; первые включают те, которые разум одобряет на чисто рациональных и этических основаниях, в то время как вторые состоят из таких обрядовых законов, которые без специальной заповеди не были бы продиктованы собственным разумом человека. И для многих из этих заповедей не приводится никаких причин. Тем не менее предпринимается попытка рационализировать и их. Бахья ввел еще одно различие, а именно «обязанности сердца», как он их называет, в отличие от «обязанностей членов тела». Он делает акцент на намерении и мотиве, в отличие от простого внешнего соблюдения долга или заповеди.

Наконец, в работах большинства авторов уделяется некоторое внимание эсхатологическим вопросам, таким как судьба души после смерти, природа будущего воздаяния и наказания, воскресение из мертвых и мессианский период, а также его отношение к иному миру. Этого краткого очерка будет достаточно в качестве введения к подробному рассмотрению отдельных философов в следующих главах.

[A] Cf. Zeitschrift für Assyriologie, 1912, 175 ff.

ИСТОРИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ГЛАВА I

ИСААК ИЗРАИЛИ

Мы почти ничего не знаем о положении евреев в магометанском Египте в IX и X веках. Но тот факт, что два первых еврейских писателя, занимавшихся философскими проблемами, были выходцами из Египта, указывает на то, что общий уровень интеллектуальной культуры среди евреев того времени был не так низок, как можно было бы предположить из-за отсутствия литературных памятников. Всем известен Саадия, первый еврейский грамматик, первый еврейский лексикограф, первый переводчик и экзегет Библии, первый еврейский философ средневековья. Он родился в Египте и оттуда был призван в Гаонат Суры в Вавилонии. Но не столь известен его более ранний современник, Исаак бен Соломон Израили, который также родился в Египте, а затем отправился в Кайруан, где был придворным врачом у нескольких фатимидских халифов. Даты его рождения и смерти точно не известны, но говорят, что он дожил до ста лет и пережил третьего фатимидского халифа Аль-Мансура, который умер в 953 году. Соответственно, мы можем предположить, что годы его рождения и смерти — 855 и 955 соответственно.

Его слава основана на его теоретической и практической работе в качестве врача; и как таковой он упоминается арабскими летописцами и историками медицины. Христианским схоластам средневековой Европы он известен как еврейский врач и философ, следующий по значимости после Маймонида. Это произошло благодаря тому, что его труды были переведены на латынь Константином Африканским и, таким образом, стали доступны таким людям, как Альберт Великий, Винсент из Бове, Фома Аквинский и другие. Ибо его внутренние достоинства как философа, и особенно как еврейского философа, никоим образом не дают ему права стоять в одном ряду с Маймонидом. Последний, действительно, в письме, которое он написал Самуилу ибн Тиббону, переводчику «Путеводителя растерянных», отзывается о философской ценности Израили весьма нелестно. Он всего лишь врач, говорит Маймонид, а его трактаты об «Элементах» и «Определениях» состоят из пустых фантазий и пустословия. Нам не обязательно быть столь суровыми в своих суждениях, но остается фактом, что Израили — не более чем компилятор, и, что более важно, в своих философских трудах он не занимает никакой позиции по отношению к иудаизму как теологическому учению или к Библии как его источнику. Таким образом, главная проблема еврейской философии не затрагивается в трудах Израили, и неудивительно, что Маймонид не находил им применения. Ибо чисто научные вопросы, рассматриваемые Израили, во времена Маймонида можно было изучать гораздо эффективнее в трудах великих арабских аристотеликов, Аль-Фараби и Авиценны, по сравнению с которыми Израили был посредственностью. Однако мы не должны судить о нем с точки зрения Маймонида. В свое время и в своем поколении он не имел себе равных как врач; и только Саадия значительно превосходит его как еврейский писатель, и, возможно, также Давид Аль-Мукаммас, о котором мы поговорим позже. Что бы ни говорили о внутренней ценности содержания его философских работ, никто не может отнять у него заслуги быть первым евреем, насколько нам известно, посвятившим себя философским и научным дискуссиям, хотя и не с открытой целью служения иудаизму. Остальное должно было прийти позже в результате импульса, впервые данного им.

Двумя трудами Израили, которые принимаются во внимание для наших целей, являются те, о которых упоминает Маймонид в своем письме к Самуилу ибн Тиббону, о котором говорилось выше, а именно: «Книга элементов» и «Книга определений». Как и все научные и философские труды евреев между IX и XIII веками, за немногими исключениями, они были написаны на арабском языке. К сожалению, за исключением недавно обнаруженного фрагмента «Книги определений», оригиналы утрачены, и мы обязаны своими знаниями об их содержании еврейским и латинским переводам, которые сохранились и были опубликованы. Из них мы видим, что Израили был компилятором из различных источников и что он питал особую склонность к Галену и Гиппократу, с трудами которых он демонстрирует большое знакомство. Кроме того, он использует аристотелевские понятия и находится под влиянием неоплатонического трактата, известного как «Liber de Causis» («Книга о причинах»), происходящего из работы Прокла. По этой причине трудно охарактеризовать его позицию, но мы не сильно ошибемся, если назовем его неоплатоником по причинам, которые станут ясны далее.

Нам было бы бесполезно воспроизводить здесь содержание двух трактатов Израили, что было бы более уместно для истории средневековой науки. Краткое резюме покажет правильность этого взгляда. В своей «Книге элементов» Израили в первую очередь озабочен определенной физической проблемой: определением элемента, а также количеством и характером элементов, из которых состоит подлунный мир. Он начинает с аристотелевского определения элемента, анализирует его по частям и приходит к выводу, что элементами являются четыре хорошо известных: огонь, воздух, вода, земля. Попутно он время от времени использует возможности, иногда насильственно, для обсуждения вопросов логики, физики, физиологии и психологии. Так, состав человеческого тела, различные способы возникновения вещей, то, что желтая и черная желчь и флегма находятся в крови, цель кровопускания, субстанциальный характер первичной формы, то, что душа не является акциденцией, два вида крови в теле, различные виды «акциденций», природа «свойства» и способ, которым оно вызывается — все эти темы обсуждаются в ходе доказательства того, что четырьмя элементами являются огонь, воздух, вода, земля, а не семя или качества тепла, холода, сухости и влажности. Затем он цитирует определения Галена и Гиппократа и настаивает на том, что, хотя формулировка иная, смысл тот же, что и у Аристотеля, и поэтому все они согласны относительно тождества элементов. Здесь он снова пользуется случаем, чтобы выступить против атомной теории мутазилитов и Демокрита, и доказывает, что линия не состоит из точек. В последней части трактата он опровергает противоположные мнения относительно количества и тождества элементов, например, что существует только один элемент, который является подвижным или неподвижным, конечным или бесконечным, а именно: сила Бога, или вид, или огонь, или воздух, или вода, или земля; или что их число два: материя и Бог; или три: материя, форма и движение; или шесть, а именно: четыре, которые он сам принимает, а также соединение и разделение; или число десять, которое является концом и завершением числа. В ходе этой дискуссии он пользуется случаем, чтобы определить боль и удовольствие, природу вида, разницу между элементом и принципом. И на этом книга подходит к концу. Не очень многообещающий материал, казалось бы, для идей, которые мы ищем.

Другая книга, посвященная определениям вещей, более многообещающая. Ибо, хотя и там мы не находим связного изложения о Боге, о мире и о человеке, общее отношение Израили можно уловить из того, как он объясняет некоторые важные понятия. Книга, как показывает ее название, состоит из серии определений или описаний определенных терминов и идей, используемых философами при построении своей схемы мира — таких идей и терминов, как Интеллект, наука, философия, душа, сфера, дух, природа и так далее. Из них мы можем почерпнуть некоторую информацию о школе, к которой принадлежит Израили. И в «Книге элементов» также некоторые эпизодические дискуссии представляют ценность для наших целей.

Философия, говорит нам Израили, — это самопознание и отдаление от зла. Когда человек познает себя по-настоящему — свои духовные, а также телесные аспекты — он познает все. Ибо в человеке сочетаются телесное и духовное. Духовное — это душа и разум, телесное — это тело с его тремя измерениями. В его качествах и атрибутах — «акциденциях» в терминологии Израили — мы точно так же находим как духовное, так и телесное. Смирение, мудрость и другие подобные качества, присущие душе, являются духовными; цвет лица, рост и так далее — телесными. Видя, что человек таким образом образует своего рода эпитоме вселенной (ибо духовная и телесная субстанция и акциденция исчерпывают классы бытия в мире), знание себя означает знание всего, и человек, который знает все это, достоин называться философом.

Но философия — это нечто большее, чем знание; она включает в себя также действие. Формула, которая раскрывает природу и цель философии, заключается в том, чтобы стать подобным Богу, насколько это возможно для человека. Это означает подражать деятельности Бога в познании реальности вещей и совершении того, чего требует истина. Чтобы познать реальность вещей, нужно изучать науку, чтобы знать различные причины и цели, существующие в мире. Самая важная из них — цель соединения в человеке тела и души. Это нужно для того, чтобы человек мог познать реальность и истину, различать добро и зло, чтобы делать то, что истинно, справедливо и праведно, освящать и восхвалять Творца и воздерживаться от нечистых дел животной природы. Человек, который делает это, получит награду от Творца, которая состоит в прилеплении к высшей душе, в получении света от света знания, красоты великолепия и мудрости. Когда человек достигает этой степени, он становится духовным, прилепляясь к сотворенному свету, который исходит непосредственно от Бога, и восхваляя Творца. Это его рай, его награда и совершенство. Поэтому Платон говорил, что философия — это укрепление и помощь смерти. Он имел в виду, что философия помогает умертвить все животные желания и удовольствия. Ибо, будучи таким образом избавленным от них, человек достигнет совершенства и высшего великолепия и войдет в дом истины. Но если он потакает своим животным удовольствиям и желаниям и они укрепляются, он станет подвластен силам, которые уведут его с пути долга, который он должен Богу, от страха перед Ним и от молитвы в установленное время.

Мы тщетно ищем в двух трактатах Израили обсуждение существования и природы Бога. О творении он говорит нам, что когда Бог захотел проявить Свою мудрость и привести все из потенциальности в актуальность, Он сотворил мир из ничего, не по модели (это в противовес Платону и Филону), и не с целью извлечения какой-либо выгоды из него или предотвращения вреда, а исключительно по Своей благости.

Но как происходило творение? Фрагмент из трактата Израили под названием «Книга духа и души» даст нам в краткой форме представление о том, как Израили представлял себе порядок и связь вещей в мире.

Именем древних он дает следующее описание. Бог сотворил великолепие. Когда оно пришло к состоянию покоя и реального постоянства, из него изошла искра света, из которой возникла сила разумной души. Она менее яркая, чем великолепие Интеллекта, и подвержена тени и тьме из-за своего большего расстояния от своего источника и промежуточного Интеллекта. Разумная душа, также став постоянной и фиксированной, породила из себя искру, давшую начало животной душе. Последняя наделена мыслительной и воображательной способностью, но не является постоянной в своем существовании из-за двух промежуточных природ между ней и чистым светом Бога. Из животной души также изошло великолепие, которое произвело растительную душу. Эта душа, будучи так далеко удаленной от первоначального света и отделенной от него Интеллектом и двумя другими душами, имеет свое великолепие приглушенным и огрубленным и наделена только движениями роста и питания, но не способна к изменению места. Из растительной души снова исходит великолепие, из которого создается сфера (небо). Она становится утолщенной и материализованной, так что становится доступной для зрения. Поскольку движение является природой сферы, одна ее часть толкает другую, и из этого движения возникает огонь. Из огня происходит воздух; из воздуха — вода; из воды — земля. И из этих элементов возникают минералы, растения и животные.

Здесь мы узнаем неоплатоническую схему эманации, которую мы видели у Плотина: постепенное и последовательное истечение низшего из высшего по типу луча света, излучаемого светящимся телом, причем последовательные излучения уменьшаются в яркости и духовности до тех пор, пока, когда мы достигаем Сферы, процесс затемнения не заходит так далеко, что делает продукт материальным и видимым для физического чувства. Интеллект и три Души, исходящие из него по порядку, явно не индивидуальны, а космичны, точно так же, как у Плотина. Отношение между этими космическими ипостасями, чтобы использовать неоплатонический термин, и разумными и психическими способностями человека Израили нигде не объясняет, но мы, несомненно, должны представлять себе последние как каким-то образом содержащиеся в первых и временно индивидуализированные, возвращающиеся снова к своему источнику после распада тела.

Давайте проследим за Израили дальше в его описании природы этих субстанций. Интеллект — это то, что исходит непосредственно от божественного света без какого-либо посредника. Он представляет собой постоянные идеи и принципы — виды в терминологии Израили, — которые не подвержены изменению или распаду. Интеллект содержит их все в себе вечно и непосредственно и не требует никакого поиска или размышления, чтобы достичь их. Когда Интеллект хочет что-либо узнать, он возвращается в самого себя и находит это там, не требуя мысли или размышления. Мы можем проиллюстрировать это, продолжает он, на примере искусного ремесленника, который, когда хочет что-либо сделать, уединяется в себе и находит это там. Однако в этих двух случаях есть разница, потому что Интеллект всегда знает свои идеи без мысли или размышления, ибо он существует всегда, и его идеи не подвержены изменению, добавлению или уменьшению; тогда как у кузнеца может возникнуть трудность, и тогда его душа разделяется, и он требует поиска, размышления и различения, прежде чем сможет реализовать то, что желает.

То, что было сказано до сих пор, очень хорошо применимо к космическому Интеллекту, νοῦς неоплатоников. Он представляет собой мысль, охватывающую самые высокие и фундаментальные принципы бытия, от которых зависит все опосредованное, дискурсивное и выводное мышление. Его содержание соответствует Идеям Платона. Но дальнейшее описание Интеллекта должно, по крайней мере, частично относиться к индивидуальной человеческой способности с таким названием, хотя Израили не дает нам никакого указания, где заканчивается одно и где начинается другое.

Он апеллирует к авторитету Аристотеля для своего деления Интеллекта на три вида. Первый — Интеллект, который всегда актуален. Это то, что только что было описано. Второй — Интеллект, который находится в душе потенциально, прежде чем стать актуальным, подобно знанию ребенка, которое сначала потенциально, а когда ребенок вырастает, учится и приобретает знания, становится актуальным. Третий — тот, который описывается как второй Интеллект. Он представляет собой то состояние души, в котором она получает вещи от чувств. Чувства запечатлевают формы объектов в воображении (φαντασία), которое находится в передней части головы. Воображение, или фантазия, переносит их в разумную душу. Когда последняя познает их, она становится тождественной им духовно, а не телесно.

Мы видели выше аристотелевское различие между деятельным и пассивным интеллектом. Только что приведенное описание явно основано на нем, хотя оно модифицирует анализ Аристотеля, или, скорее, расширяет его. Первое и второе деления в описании Израили соответствуют соответственно деятельному и пассивному интеллектам Аристотеля. Третий класс у Израили представляет процесс реализации потенциального или пассивного интеллекта через чувственные стимулы, с одной стороны, и влияние деятельного интеллекта — с другой. Аристотель, по-видимому, оставил это промежуточное состояние между потенциальным и вечно актуальным без названия. Мы увидим, однако, в нашем дальнейшем изучении этого очень трудного и сложного предмета, как классификация различных интеллектов становится все более запутанной от Аристотеля через Александра и Фемистия вплоть до Аверроэса и Леви бен Герсона. Нам достаточно увидеть здесь, как Израили сочетает аристотелевскую психологию, как и более позднюю аристотелевскую логику и физику, с неоплатонической метафизикой и теистическим учением о творении. Но об этом позже.

Из Интеллекта, как мы видели, происходит разумная душа. В своем обсуждении общей природы трехчастной души (разумной, животной и растительной) Израили делает неисторическую, но вполне средневековую попытку примирить определение души Аристотеля, которое мы обсуждали выше (стр. xxxv), с определением Платона. Эти две концепции в действительности диаметрально противоположны. У Платона это антропологический дуализм, у Аристотеля — монизм. Для Платона душа по своему происхождению не от мира сего и не находится в существенном единстве с телом, которым она управляет, как моряк своей лодкой. Аристотель мыслит отношение между душой и телом как отношение формы и материи; и нет союза более совершенного, чем союз этих двух составных элементов всех природных субстанций. Разложение невозможно. Данная форма может исчезнуть, но другая форма немедленно занимает ее место. Сочетание материи и формы является существенным условием подлунного существования, поэтому не может быть и речи о том, чтобы душа входила в тело или покидала его, или о ее деятельности отдельно от тела.