«История философии для начинающих. Том 2: Новая философия»

Мир, следовательно, относится к Богу так, что он прямо следует из природы Бога; Бог относится к миру так, что Он является логическим основанием мира. Является ли Бог творцом мира? Нет, Он есть мир. Является ли Бог личностью? Является ли Он самосознающим существом, подобным нам, — индивидом? Нет. Аспект мышления Бога включает наше мышление, но это совершенно иное бесконечное мышление; аспект протяжения Бога включает наше тело, но это совершенно иное бесконечное тело. Бог имеет душу и тело и бесконечное число других аспектов. Бог есть — неизменное, самозависимое существо, чьи модификации необходимо определены в их отношении к Нему и друг к другу. Спиноза мыслил характер Бога в точности исходя из природы геометрии. Точно так же, как все геометрические выводы следуют из природы пространства и существуют в определенных и фиксированных отношениях друг к другу, так и все конечное следует из природы Бесконечного, и каждая конечная вещь находится в жесткой цепи конечных вещей своего рода — цепи без начала и конца. Необходимость божественной природы проявляется во всем не как ряд эманаций от Бога, а в ряду, каждый член которого определен Им в равной степени.

Мистицизм Спинозы. С точки зрения человека, мистицизм в спекулятивной или религиозной мысли относится к непосредственному постижению Бога. Мистицизм часто сопровождает пантеизм и с точки зрения Бога относится к единству Его всеохватной природы. Пантеизм Спинозы — это также мистицизм, который включает непосредственное постижение божественного человеком; он включает единство Бога и человека. Чаще всего мистицизм движим религиозным мотивом, и философия Спинозы глубоко религиозна. Мы уже видели подобный мистицизм в орфико-пифагорейской секте, которая представляла столь большую опасность для греческой культуры в VI веке до н. э., у неопифагорейцев и неоплатоников в начале этой эры, у многих церковников Средневековья, особенно у Скота Эриугены и Мейстера Экхарта. Бруно и многие гуманисты были мистиками, и если бы мы захотели выйти за пределы нашей области, мы обнаружили бы, что мистицизм является преобладающим отношением ума великих восточных народов. Мистицизм часто сопровождается верой в оккультные духовные явления, но это не обязательно так; не было это так и в случае со Спинозой. Мистицизм Спинозы был чисто интеллектуальным. Хотя это была религиозная философия с непосредственным этическим влиянием на поведение, это был научный рационализм, который не мог терпеть чудесные и аномальные психологические феномены (такие как ясновидение, галлюцинации и т. д.). Спиноза, напротив, выделяется как мистик, потому что он интерпретировал вселенную в совершенно нечеловеческих терминах. Его великая заслуга перед мистицизмом заключается в том, что он лишил реальность жизни всякой человеческой атрибуции и обнажил математический скелет. Желание периода найти большее единство в жизни было встречено им математическим мистицизмом. Для него вселенная не только разделена на части, не только нет никакой оппозиции между Богом и миром, но жизнь настолько полностью является рациональной вещью, что никакие исключительные феномены не могут произойти. Он верил, что любое описание Бога или природы в антропоморфных терминах разобщает жизнь. Спиноза дегуманизировал вселенную, мысля материю состоящей из элементов, а дух — состоящим из простых идей. Он разрешил личность человека на части ради единства вселенной, и он получил научную ясность ценой человечности. Таким образом, вместо того чтобы иметь возможность сказать вместе с Декартом: «Я мыслю, следовательно, я существую», Спиноза мог сказать, и хотел только сказать: «Бог мыслит» (Deus cogitat).

Как и обычный спекулятивный мистик, Спиноза описывал своего Бога в терминах формальной дедуктивной логики. Бог есть самое реальное существо, ens realissimum. Что является самым реальным существом для мистика? Содержала бы реальность какое-либо конечное качество, подобное тому, которое содержит мир вокруг нас? Можете ли вы сказать, что Бог обладает этой конкретной способностью или наделен этим конкретным атрибутом? Наслаждается ли Бог, любит, ненавидит; творит ли Он и разрушает? Но как может Бог быть реальным единством мира, если Он не содержит в Себе все, что есть в конечном мире? Мы приближаемся здесь к порогу проблемы конкретного универсального, которая занимала внимание столь значительной части современной философии. Конкретный универсал всеохватен по отношению к конечному существованию, но в то же время является самосогласованным единством. В отличие от конкретного универсала существует абстрактный универсал, который является единством, но вне которого остается все конечное существование. Хотя, несомненно, именно конкретный универсал искал Спиноза, его метод не мог привести ни к чему более конкретному, чем абстрактные универсалии Платона и схоластов. Мир конечных вещей включен Богом Спинозы так же, как блоки включены веревкой, которая была обвязана вокруг них.

Бог Спинозы — это самая абстрактная сущность, которую только можно вообразить. Все конечные вещи остаются вне Его. Никакое качество не может быть приписано Ему, ибо определить Его — значит ограничить Его. По манере «отрицательной теологии» (см. том I, стр. 283), Спиноза отказывался приписывать Богу какое-либо качество. Он не чувствует, не мыслит и не желает так, как мы, и протяжение не может быть приписано Ему в смысле конечных пространств. Мы можем сказать только, что Он не есть то и не есть это. Концепция Бога у Спинозы достигается путем отбрасывания всех определенных качеств, пока не будет получен самый общий и самый абстрактный термин. Бесплодность этой логической концепции, ее абсолютная пустота и абстрактность делают невозможным любое ее описание. Бог — это бескровная сущность, абсолютная логическая необходимость и самый абстрактный универсал. Вне Его остается все, что мы называем жизнью. Если таков характер Бога, является ли Он всем или ничем? Если процесс абстракции поднимается так высоко над каждым ограничением к ens realissimum et generalissimum — к самому реальному и самому общему существу, — если все содержание отпадает от Бога, что представляет собой такая пустая форма? Парадокс в философии Спинозы проявляется здесь, как и в случае со всем мистицизмом, — ибо мистик упивается парадоксами. Эта пустая общность — это все, что реально есть. Бог есть все, и Спиноза указывает на эмпирическое доказательство этого, настаивая на том, что преходящая жизнь человека имеет свой единственный смысл в такой субстанции. Бог — это не эта конкретная вещь и не та конечная детерминация, но Он есть все они. Он есть вневременная реальность временного мира, бесконечность конечных вещей, необходимость контингентной природы. Поэтому, когда Спиноза говорит о Боге как об имеющем интеллектуальную любовь к Самому Себе, и когда он говорит, что атрибуты мышления и протяжения составляют сущность субстанции, он не придает Богу конечных характеристик. Он борется с языком, чтобы выразить внутренний парадокс своей философии.

Более того, описание конечного мира с Богом в качестве фона, как оно предстает с точки зрения человеческого существа, является неадекватным представлением глубокой концепции Бога у Спинозы. Ибо субстанция — это не просто нейтральная точка и не центральная точка вселенной. Субстанция — это все. Все вещи не имеют ни своего объяснения, ни своего существования в самих себе. Только Бог имеет существование, которое объясняет само себя, и Он есть реальность и сущность всех конечных вещей. Бог имманентен миру. Точно так же, как стороны треугольника получают свое значение от самого треугольника, так и значение атрибутов и модусов субстанции заключается в субстанции.

Единство Бога Спинозы далее предполагается отношением атрибутов мышления и протяжения, как бы раздельно они ни должны были казаться в своем качестве и причинной зависимости. Оба являются аспектами одной и той же субстанции, в одном случае в форме протяжения, а в другом — в форме мышления. Во всеохватной природе Бога, по-видимому, каждый момент имеет бесконечное число коррелятивных моментов, соответствующих бесконечному числу атрибутов Бога. Поскольку для человеческих существ в поле зрения находятся только два из этих миров, появляются только два соответствующих модуса, но всегда два. Это соответствие физического и психического во всей природе называется в более поздние времена панпсихизмом; в отношении тела и разума человеческого существа оно называется психофизическим параллелизмом. Это соответствие помогло Спинозе решить кажущийся дуализм двух миров. В то время как идеи определяются только идеями, а движения — движениями, оба ряда указывают внизу на божественную субстанцию, которая является значением обоих. Они подобны верхней и нижней сторонам листа бумаги, ни одна сторона не составляет лист бумаги, но обе необходимы для него. Субстанция имманентна в мышлении так же, как и в протяжении. И мышление, и протяжение являются аспектами Бога. Отношение мышления и протяжения через Божество раскрывает монистический характер философии Спинозы и, кажется, доказывает, что он не может быть материалистом, хотя некоторые критики говорили, что он им является. Та же самая реальность видится то как сознание, то как протяжение.

Доктрина спасения Спинозы. Спиноза разделил свою «Этику» на пять частей. Первая — это рассмотрение природы Бога; вторая — природы и происхождения разума; третья — эмоций; четвертая — человеческого рабства; пятая — человеческой свободы. Этот важнейший труд Спинозы, единственный трактат по метафизике, который был назван Этикой, является практической философией жизни и искупления. Его разделы, как они представлены выше, показывают, что философия жизни рассматривается с двух точек зрения: по отношению к природе Бога и по отношению к природе человека. Мы обсудили выше первый пункт — концепцию Бога у Спинозы, которого он рассматривает как пантеистического и мистического. Но концепция природы человеческого существа в отношении к такому Богу у Спинозы — это другой полюс данного предмета. Проблема жизни с человеческой точки зрения включает прежде всего вопрос о человеческой свободе. Человеческая свобода и человеческое рабство — это условия, которые зависят от человеческой, а также от божественной природы. Устранив человеческий элемент из природы Бога, Спиноза свел самого человека к незначительной детали в машиноподобной вселенной. И все же для человека в его малости Спиноза прокладывает путь к Богу в Его величии через свою мистическую реконструкцию вселенной. Существование в пантеистическом мистицизме Спинозы — это, в конце концов, сфера удивительного величия для человека — более удивительная и более широкая по полезности, чем существование, которым человек обычно считается обладающим. Поскольку Бог есть реальность всего, человек обожествляется; даже потеря существенной человечности человека есть апофеоз человека.

Человеческое спасение и свобода состоят в том, чтобы быть подобным Богу; рабство состоит в том, чтобы быть неподобным Ему, в принятии нереальности жизни за Его реальность. Мы наделены способностью формировать адекватную идею Бога с помощью нашего разума, но мы также наделены способностями ощущения, эмоции и воображения. Последние способности делают человека пассивным существом, ибо они приводят его в зависимость от вещей, которые действуют на него, и в рабство к ним. Мы пассивны, когда наша деятельность ограничена такими ограниченными объектами. Хотя страсть кажется самой активной и бурной из наших способностей, если мы посмотрим на нее внимательнее, мы обнаружим, что вместо того, чтобы быть активными самим во время страсти, мы подвергаемся воздействию внешнего объекта. Только когда мы чисто рациональны — только через разум — мы чисто активны. Именно тогда мы подобны Богу, свободны, как Он, и тогда мы поднимаемся от незначительности к величию. Тогда мы превосходим наши ложные идеи о свободе и становимся необходимыми существами, ибо в Боге свобода есть необходимость.

Чтобы быть свободными от страстей и конечных вещей мира, мы должны понять их природу; ибо понять вещь — значит избавиться от нее. Иллюзия не является иллюзией, когда мы знаем, что она таковая. Видеть, что все страсти, ощущения, воображения и все другие модусы мышления являются человеческими ограничениями, — значит пребывать внутри разума. Свобода Спинозы — это, как будет видно, не свобода в обычном психологическом значении термина, а метафизическая свобода быть идентичным божеству и не определяться никакой конечной вещью. Свобода — это рациональное знание. Тем не менее, свобода также этична, ибо она состоит в преодолении страстей разумом. Свобода, следовательно, имеет две стороны: бегство от эмоций и бегство от неясных идей — цель в обоих случаях — жизнь разума. Достичь свободы — значит видеть мир так, как видит его Бог, что то же самое, что видит его разум. Это значит видеть каждую конечную вещь как вечную. Любая конкретная вещь может рассматриваться человеческим существом как конечная и изолированная вещь вне всякой связи с другими объектами; или та же самая вещь может рассматриваться как деталь бесконечности. Рассматриваемая сама по себе, вещь видится частично и ложно, ибо ни одна конечная вещь не имеет своего объяснения в самой себе. Однако она видится истинно, когда она рассматривается, чтобы использовать знаменитую фразу Спинозы, «под определенным видом вечности» (sub specie aeternitatis). Эта концепция вечности — одна из самых замечательных в учении Спинозы. Когда человек поднимается через разум к осознанию вечности истины вещи, сама вещь преобразуется, и сам человек обрел спасение. Любой круг, который я могу нарисовать, несовершенен, каждый лист на лесных деревьях дефектен, все моральные действия недостаточны, если рассматривать их в их временных ограничениях. Но под всеми несовершенствами вселенной находится ее абсолютная математическая совершенность. Нет ничего столь неудачного и злого, что не имело бы своего аспекта вечности. Бок о бок с концепцией бесконечности у Спинозы находится его концепция вечности. Бесконечность — это вековечность, вечность — это качество бытия. Вечность не имеет отношения к времени. Одна минута может быть вечной. Бесконечность субстанции — это один аспект; вечность субстанции — это другой. Та вечность, обретенная через разум, есть спасение и бессмертие. Бог есть разум, и актом разума мы становимся едины с Ним. Наше знание, следовательно, есть мера нашей моральности. Знание и моральность — одно и то же; и все, что увеличивает наше понимание, морально хорошо; все, что уменьшает наше понимание, морально неправильно.

Тем не менее, с точки зрения философа, в мире нет ничего, что было бы морально хорошим или плохим — ничего, что заслуживало бы его ненависти, любви, страха, презрения или жалости, — поскольку все, что происходит, необходимо. Знание философом детерминизма мира поднимает его над обычно понимаемым миром конечных вещей к этому мистическому миру, реконструированному его интеллектуальной любовью к природе или Богу. Любовь к Богу придаст всему его надлежащую ценность. Это высшая форма человеческой деятельности. Любовь к Богу — это абсолютно бескорыстное чувство, и поэтому она не похожа на человеческую любовь, которая есть переход от меньшего состояния к большему. Любовь к Богу — это мир, смирение и довольство, ибо это единство с Богом. Фактически, любовь человека к Богу есть любовь Бога к человеку; это любовь Бога к Самому Себе, поскольку человек не может любить Бога, не становясь Богом. Таким образом, человек интеллектуально признает свое единство с Богом и радуется. Бессмертие — это поглощение в вечной и необходимой субстанции мира. Распространенное заблуждение, что бессмертие — это длительность после смерти; бессмертие состоит в том, чтобы смотреть на вещи под аспектом вечности. Конечный человек погибает, но истинное «я» человека, которое есть Бог, выживает.

Резюме учения Спинозы. Рационализм Спинозы — это последнее слово схоластического реализма. Это математическая схоластика, в которой попытка состоит в том, чтобы прояснить методом дедукции все метафизические проблемы. То, что философское учение Спинозы вдохновляет и облагораживает, никто не будет отрицать. То, что его философия не ясна, — также правда. В начале его дискуссии дух подчинен природе; в конце природа подчинена духу. Результат таков, что в руках Спинозы Бог стал чистой абстракцией и без содержания, мир — иллюзией, дуализм вытеснен монистическим параллелизмом, индивидуальная активность уступает место и становится пантеистическим детерминизмом. И все же среди всего этого возникает реконструированный мир, в котором человек вознаграждается за все свои потери своим участием в бесконечности и вечности.

Лейбниц как завершитель Ренессанса и предтеча Просвещения. Лейбниц — последний из замечательной группы рационалистов Ренессанса, которые так полно представляют дух его эпохи естествознания. Но Лейбниц также переносит нас в следующий период современной философии — Просвещение. Он — философ перехода. Если читатель изучит даты его жизни, он заметит, что Лейбниц жил до двадцати пяти лет после того, как Просвещение было возвещено «Опытом о человеческом разумении» Локка (1690). Но поскольку Лейбниц уже сформировал свою собственную философию к 1686 году, даже такой разносторонний ум, как его, не мог тогда отказаться от рационалистической точки зрения ради новой. Некоторые из его трудов, такие как его «Переписка с Кларком и Бейлем», его «Теодицея» и его «Новые опыты», показывают, что он участвовал в новом движении следующего периода. И все же большинство его философских трудов показывают, что он был рационалистом. Хотя его можно назвать «отцом Просвещения», основная часть его мысли принадлежит Ренессансу. Его главным мотивом был тот, который воодушевлял всех рационалистов, — изложение теологии в научных терминах. Непосредственным поводом для этого была политическая необходимость мира между религиозными группами Германии.

Усилия Лейбница вернуть индивиду его центральное место во вселенной были вторичным мотивом. Тем не менее, это делает его предтечей Просвещения. Из рационалистов Лейбниц говорит от имени будущего, так же как Спиноза — от имени прошлого. Лейбниц объединяет Ренессанс и Просвещение, так же как Спиноза соединяет Ренессанс и Средневековье. Спиноза — это рационалист, который произносит последнее слово схоластического реализма, в то время как Лейбниц предвещает грядущий индивидуализм. Философия Спинозы — это наука, погребенная в традиционализме; философия Лейбница — это наука, пробивающаяся сквозь традиционализм. Спиноза оглядывается на универсалии и партикулярии, субстанцию и формы; Лейбниц указывает вперед на вихревые кольца, энергию и динамику. Из первоначальной цели Лейбница рационализировать теологию и преуспеть там, где Декарт и Спиноза потерпели неудачу, возникает новый мотив. Он больше не делает акцент полностью на универсальном, но частично переносит его на партикулярное. Пантеизм Спинозы систематизировал индивида вне его реальности. Концепция индивида как динамического у Лейбница и его концепция важности бесконечно малого спасают индивида и приводят Лейбница в более современные времена. Классифицировать Лейбница как рационалиста, следовательно, не значит описать его полностью.

Жизнь и труды Лейбница (1646–1716). По сравнению с Декартом и Спинозой, Лейбниц имел жизнь, которая была долгой по времени и богатой опытом. Декарт умер в 54 года, а Спиноза в 45, в то время как Лейбниц дожил до 70 лет. В поразительном контрасте с карьерой Спинозы, в жизни Лейбница не было времени после окончания университета, когда бы он не находился на государственной службе. Он занимал должности, которые естественно достались бы приближенному к принцам — некоторые из них были грандиозными. Хотя теоретически интересы трех рационалистов были одинаковыми, Лейбниц отличался от своих предшественников тем, что его изучение философских проблем всегда вырастало из какой-то практической проблемы или политического случая. Лейбниц не был академическим мыслителем, и его «труды были вызваны необходимостью оценить какую-то недавнюю книгу, наметить систему для использования другом, встретить какую-то особую трудность или ответить на какую-то определенную критику». Философия была лишь одним из интересов Лейбница. Он был юристом, историком, дипломатом, математиком, физиком, теологом и филологом. Лейбниц был так же дома с теориями Платона и Аристотеля древних времен, с теориями св. Фомы и Дунса Скота средневековых времен, как и с наукой Декарта и Галилея. Он был вундеркиндом, обладал феноменальной памятью и реактивным умом. По богатству своей информации и продуктивности своего гения он стоит в одном ряду с Аристотелем как непревзойденный. Декарт, Спиноза и Лейбниц принадлежали к внутреннему кругу ученых того времени, но Лейбниц также был в личном контакте с политическими делами и в близком знакомстве со многими важными правителями. Он был на службе у курфюрста Майнцского, а позже у Георга I Английского, когда Георг был только курфюрстом Ганноверским. Его отличали Петр Великий из России и Эрнст Август, император Германии. Он переписывался с Евгением Савойским и был послом к Людовику XIV Французскому. София Шарлотта Ганноверская, которая вышла замуж за короля Пруссии, была особенно заинтересована в нем, и он написал для нее свою «Теодицею». Три великих рационалиста происходили из разных слоев общества. Декарт был сыном дворянина, и он добровольно отказался от жизни, которой Лейбниц стремился наслаждаться. Спиноза происходил из низшего класса. Лейбниц был сыном профессора колледжа и принадлежал к высшему среднему классу. Амбиции Лейбница были направлены на большие цели, как это часто бывает среди образованных людей в средних слоях общества. Среди прочего, он пытался примирить католиков и протестантов, и он пытался универсализировать язык, получив универсальные символы для всех языков.

Литературная продукция Лейбница была огромной, состоящей из некоторых длинных работ, но главным образом из переписки (в одно время с тысячей человек) и диссертаций для ученых журналов и обществ. Ни одна книга не содержит его философии — «Монадология» ближе всего подходит к этому. Его самая значительная работа — его «Теодицея». Сам он опубликовал в книжной форме только две работы: свою университетскую диссертацию об индивидуации и «Теодицею».

Несмотря на многие успехи, жизнь Лейбница не была счастливой. Из-за смерти или по другим причинам его благородные покровители менялись, пока он не остался без покровителя. Его жизнь шла от плохого к худшему, и его смерть произошла почти незамеченной.

Семьдесят лет жизни Лейбница делятся на четыре периода. То, что он прошел через три из этих периодов к тому времени, когда ему исполнилось тридцать, показывает ненасытность и универсальность его умственных способностей в их формирующемся и приобретающем состоянии. Это также раскрывает необычную продолжительность его продуктивного периода — с тридцатого по семидесятый год жизни. Через десять лет после начала его продуктивного периода, когда ему было сорок, он завершил свою философскую теорию, так что последние тридцать лет его жизни были свободны для ее разработки и разъяснения, и отчасти для отхода от нее. Детали жизни Лейбница следующие:

1. Лейпциг и университетская жизнь (1646–1666).

Лейбниц был сыном профессора Лейпцигского университета. Он поступил в университет в возрасте пятнадцати лет; получил степень бакалавра в семнадцать лет, а степень доктора в Альтдорфе в возрасте двадцати лет. Ему предложили профессорскую должность из-за его диссертации, но он отказался. Он опубликовал в качестве своей бакалаврской диссертации «Принцип индивидуации» (1663).

2. Майнц и дипломатия (1666–1672).

Встретив барона Иоганна фон Бойнебурга, который стал его покровителем, Лейбниц отправился с ним в Майнц и поступил на службу к курфюрсту Майнцскому. В это время Лейбниц написал много памфлетов по просьбе курфюрста по религиозным и политическим вопросам дня. Он написал «Новую физическую гипотезу» в 1671 году.

3. Париж и наука (1672–1676).

Лейбниц начал этот период с дипломатической миссии ко двору Людовика XIV в 1672 году; но в течение года и Бойнебург, и курфюрст умерли, и Майнц больше не был его домом, а дипломатия — его интересом.

Он оставался в Париже (и Лондоне) еще три года и потратил это время на приобретение «новой науки». В Париже он встретил Арно, картезианца, Чирнхауса, немецкого математика, логика и самого проницательного критика Спинозы, и он учился у Гюйгенса, голландского математика. В Лондоне он встретил Бойля, химика, Ольденбурга, секретаря Академии наук, Коллинза, математика, и он переписывался с Ньютоном. По возвращении в Ганновер он зашел к Спинозе, который показал ему рукопись «Этики».

4. Ганновер и философия (1676–1716).

Лейбниц стал придворным советником и библиотекарем герцога Ганноверского (Брауншвейг-Люнебургского). Он был вовлечен в множество административных, исторических и политических задач и вел огромную переписку. Среди прочего он написал историю правящей семьи, что потребовало его поездки в Рим и Вену. В 1684 году он опубликовал свое открытие дифференциального исчисления, из-за которого возник знаменитый спор о том, он или Ньютон сделал открытие первым. В 1686 году, на сороковом году жизни, он сконструировал свою философскую систему. Однако он показал свою принадлежность к грядущей эпохе, введя в свою систему в 1697 году термин «монада». Почти все его важные работы были созданы в этот период. В 1700 году он основал Академию наук в Берлине. Он сыграл важную роль в основании академии в Санкт-Петербурге, и он планировал академии в Дрездене и Вене.

Три влияния на мысль Лейбница.

(1) Его ранние классические исследования. Отец Лейбница, который был профессором моральной философии в Лейпциге, умер, когда его сын был маленьким. Предоставленный самому себе, мальчик проводил время в библиотеке отца. К восьми годам он овладел латынью; к двенадцати он прочитал Сенеку, Плиния, Квинтилиана, Геродота, Ксенофонта, Цицерона, Платона, римских историков, греческих и латинских отцов церкви. Он стал настолько поглощен схоластическими исследованиями, что его друзья опасались, что он не оставит их, «не зная, что мой ум не может быть удовлетворен только одним видом вещей». Не может быть сомнений, что эта схоластическая подготовка дала ему непосредственное и сочувственное понимание схоластической философии. Аристотелевская концепция космической цели, которую он получил в это время, никогда не покидала его. Среди писателей периода естествознания он один вернулся к Аристотелю. Он сделал телеологическую причину Аристотеля неотъемлемой частью своей доктрины. Его девизом в конечном итоге стало в его «Теодицее»: «Все к лучшему в этом лучшем из возможных миров». Хотя на время он отвернулся от Аристотеля к Декарту, в своем окончательном построении своей теории он заимствовал больше у Аристотеля.

(2) Новая наука и его собственные открытия. Лейбниц был более удачлив, чем многие его современники, в том, что его университет уже включил в свою учебную программу изучение математики. В возрасте пятнадцати лет он посвящал себя математике в Йене, и он говорил, что изучение Кеплера, Галилея и Декарта заставило его чувствовать себя так, словно он «перенесен в другой мир». Позже в жизни он говорил о себе, что в пятнадцать лет решил отказаться от схоластической теории форм ради математического объяснения мира. Он познакомился с теориями Гоббса и Гассенди в 1670 году, когда был в Майнце. В 1672 году, в возрасте двадцати шести лет, когда он был в Париже, он овладел всем, чему мог научить знаменитый круг парижских ученых. Он отправился в Париж дуалистом; он вернулся на свою родину с аристотелевской телеологией, соседствующей в его уме со спинозистской концепцией идентичности и необходимости, спинозистским методом и математической теорией значения бесконечно малых частиц. Следующие десять лет (1676–1686) были потрачены на преодоление собственного дуализма путем систематизации этих новых теорий, полученных из столь многих источников. В 1680 году он универсализировал концепцию силы, чтобы применить ее как к душам, так и к телам. В 1684 году он опубликовал свое открытие дифференциального исчисления, в котором ему пришлось разделить почести с Ньютоном. В 1685 году он утверждал, что центры силы обладают индивидуальностью. Он пришел к этому выводу из-за открытия малых организмов с помощью микроскопов Сваммердама и Левенгука. В 1686 году он успешно организовал свой собранный материал в свою окончательную систему, хотя только одиннадцать лет спустя (1697) он назвал эти центры «монадами». Вероятно, он получил термин «монада» не от Бруно, а от мистического химика Ван Гельмонта.

Не только содержание, но и форма его философии были определены его математическими занятиями. Его философский стиль изложения удивительно ясен. Математика укрепила его раннюю решимость «достигать ясности в словах и полезности в сути». Его поздние дискуссии содержат множество терминов, которые он заимствовал непосредственно из математики.

(3) Политическое давление в пользу религиозного примирения. Когда Фридрих Мудрый Саксонский в 1519 году отказался от императорской короны, Германия была ввергнута в междоусобную борьбу, которая за сто тридцать лет уничтожила все ее материальные богатства и привела к депопуляции страны. Это завершилось Тридцатилетней войной (1618–1648) и Вестфальским миром. Лейбниц родился за два года до заключения мира. Он был первым немецким ученым за двести лет. И католики, и протестанты устали от распрей, и существовало общее движение в сторону религиозного примирения. Таким образом, религиозное согласие было самым насущным общественным вопросом.

Пиетизм был одним из движений в Германии во время восстановления страны после Тридцатилетней войны, и он представлял собой лучшую сторону немецкой цивилизации того времени. Это была реакция, с одной стороны, против механистической теории ученых, а с другой — против разрушительной борьбы старых и новых конфессий. Мать Лейбница была не только протестанткой, но и пиетисткой, поэтому вопросы религии рано стали важной частью воспитания ее сына. Когда он поступил на дипломатическую службу к курфюрсту Майнцскому, вопрос о религиозном примирении приобрел для него практическую форму. Несомненно, его философия как теория примирения выросла из таких практических проблем, какими они предстали перед ним в Майнце. Таким образом, Лейбниц принял участие в религиозной реакции в Германии в конце XVII века, которая была направлена на примирение расходящихся интересов религии и науки. Он пытался осуществить это не внешним образом, путем латания несовместимых элементов, а внутренним — через исследование фундаментальных принципов. Благодаря своему раннему воспитанию, богословскому чтению и широкому общественному опыту Лейбниц был подготовлен к тому, чтобы принять видное участие в движении за примирение.

Метод Лейбница. Хотя философы, непосредственно следовавшие за Спинозой, не осмеливались принять его философские выводы, они переняли его метод. Они соединили его с силлогистическими процессами формальной логики для дедукции всего знания. Этот метод стал очень распространенным, что видно по практике немецких картезианцев и при составлении академических учебников. Примерами этого являются Юнг, Вайгель, который был учителем Лейбница, и Пуфендорф, пытавшийся вывести геометрическим методом всю систему естественного права из единого принципа человеческой потребности. В следующем столетии Вольф использовал этот метод при написании своих латинских учебников.

Когда этот аспект учения Спинозы начал закрепляться в Германии, Лейбниц проникся к нему симпатией через своего учителя Вайгеля и поначалу был одним из его самых ярых сторонников. В шутку он с помощью этого геометрического, силлогистического метода в шестидесяти положениях доказал, что пфальцграф Нойбургский должен быть избран королем поляков. Всерьез же он полагал, что все философские споры прекратятся, когда философия будет изложена подобно математическому вычислению.

Теория Гоббса о словах как счетных единицах, используемых в концептуальных вычислениях, универсальные формулы искусства Луллия и усилия, которые Бруно приложил для его совершенствования, картезианская вера в то, что геометрический метод окажется искусством изобретения — все это оказало влияние на Лейбница, побудив его придерживаться метода Спинозы и энергично следовать ему. Лейбниц был частью широко распространенного в то время движения за создание Lingua Adamica — универсального языка, который должен был обнаружить фундаментальные философские концепции и логические операции их комбинаций. Вкратце, Лейбниц надеялся создать философское исчисление.

Каковы, спрашивал Лейбниц, высшие истины, которые в своей комбинации дают все знание? Каковы те истины, настолько непосредственно и интуитивно достоверные, что они навязываются разуму как самоочевидные и тем самым образуют основание для дедукции всего знания? Они делятся на два класса: (1) универсальные истины разума и (2) факты опыта. Истины разума истинны всегда; факты опыта обладают истинностью только для данного единичного случая. Но и те, и другие истинны сами по себе, а не вследствие дедукции из чего-либо иного. Это «первые истины», ибо вещь истинна, если она может быть выведена из разума или проверена как опытный факт. Эти два вида истины суть рациональные, или a priori, и эмпирические, или a posteriori. Различие между отправной точкой рационализма Лейбница и Просвещения Локка проявляется здесь. Локк говорил: «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». «За исключением самого разума и его операций», — добавлял Лейбниц в комментарии.

Но существует различие между этими двумя видами истины. Истины разума ясны и отчетливы; истины опыта ясны, но не отчетливы. Заметим, что Лейбниц проводит различие между двумя терминами излюбленной фразы рационалистов — «ясные и отчетливые идеи». Он имеет в виду, что рациональная истина настолько прозрачна, что невозможно помыслить ее противоположность; что эмпирическая истина лишь ясна, и ее противоположность мыслима. Невозможно помыслить, что три угла треугольника равны чему-то иному, кроме двух прямых углов, но возможно помыслить, что его сторона, которая сейчас равна двум дюймам, может быть равна четырем дюймам. Так возникают два логических принципа, на которых Лейбниц основал свою философию: рациональные истины зависят от закона противоречия; эмпирические истины зависят от закона достаточного основания. Поначалу Лейбниц полагал, что это различие между истинами не применимо к Богу, а только к человеку. Человек должен радоваться тем немногим рациональным истинам, которыми он обладает, и довольствоваться лишь установлением фактичности своего опыта. Божественный же разум может видеть невозможность противоположного как в рациональной, так и в эмпирической истине. Позднее Лейбниц стал считать различие между двумя видами истины абсолютным. То есть по самой природе вещей эти две истины различаются. Рациональная истина не имеет противоположности и является необходимой истиной; эмпирическая истина имеет противоположность и является случайной истиной.

Таким образом, Лейбниц показывает фундаментальные принципы, на которых основывается знание, но что он говорит о логическом методе их комбинации? Ничего. Никто никогда не заподозрил бы по философскому наследию Лейбница, что он планировал систему философии согласно методу Спинозы. Множество брошюр Лейбница на самые разные темы показывают, насколько он не дотянул до своего идеала универсального философского исчисления. Он был слишком разносторонним, его интересы были слишком разнообразны, чтобы довести до конца столь медленную и кропотливую задачу. Он лишь сформулировал принципы, на которых могла бы покоиться систематическая символическая философия, не развив эти принципы логическим путем. Подобно Бэкону, Лейбниц задумал метод, который был скорее надеждой, чем достижением.

Непосредственная проблема для Лейбница. Возможно, Лейбниц был отвлечен от этой чисто теоретической проблемы метода практической задачей примирения науки и религии, которая в его дни стала особенно острой. Ибо наука сделала быстрые шаги со времен Декарта, очень далеко отошла от религии, и попытка Лейбница примирить науку и религию была гораздо труднее, чем у предшествующих рационалистов. Лейбниц принял самые радикальные результаты науки, но он видел, что наука дала лишь механистический взгляд на мир. Политика требовала в условиях того часа некоего принципа единства. Он стремился найти некий философский принцип для живого, религиозного характера вселенной, принцип, который в то же время сохранил бы результаты науки. Поэтому он стремился оставить концепцию механистической природы нетронутой и выйти за ее пределы к телеологическому принципу. Он исследовал механистические принципы науки своего времени и обнаружил, что они укоренены в более глубоком метафизическом принципе.

Результат исследования Лейбницем принципов науки — множественность метафизических субстанций. Каков был развитый научный принцип времени Лейбница? И каков был результат его анализа? Этим принципом был математический принцип Галилея в более сложной форме, ибо со времен Галилея к нему добавилось понятие атома. Иными словами, фундаментальный научный принцип заключался в том, что природа состоит из измеримых движений атомов. Из анализа этого Лейбниц получил свою концепцию множественного числа субстанций, которые он назвал монадами.

1. Лейбниц сначала подверг критическому анализу научную концепцию движения. Его анализ движения на бесконечно малые импульсы методом, использованным Галилеем, Гюйгенсом и Ньютоном, уже привел его к одному важному открытию — дифференциальному исчислению. Теперь он исследует его далее и обнаруживает, что фундаментальным основанием движения является сила. Хотя Лейбниц был в полном согласии с другими учеными в их стремлении свести все феномены к движению, он настаивал на том, что движение отнюдь не является фундаментальной вещью. Он называет картезианскую концепцию движения прихожей истинной философии. Не существует ни абсолютного движения, ни абсолютного покоя. Движение и покой относительны друг к другу. Теория Декарта о том, что существует сохранение движения, неверна. Движение и покой — это феноменальные изменения силы. Только сила постоянна и сохраняется. Физика указывает под собой на метафизику; движение указывает на силу. Сила — это то, что фундаментально в природе. Сила есть «то, что в настоящем состоянии вещей вызывает изменение в будущем». Следовательно, сила как субстанция природы сверхпространственна и нематериальна, и поэтому основой новой физики должна быть динамическая метафизическая субстанция.

2. Затем Лейбниц исследовал научную концепцию атома. Гассенди, один из той знаменитой группы парижских ученых, был автором введения греческого атомизма в современную мысль. Она была в целом принята учеными и объединена с математической гипотезой Галилея. Лейбниц знал Гассенди в Париже и взял твердые, неэластичные атомы Гассенди под исследование. Он согласился, что атомист совершенно прав, говоря, что материальные тела состоят из простых частей, или атомов. Но Лейбниц настаивал на том, что атомист ошибается, считая такие простые части физическими. Как бы просто части ни казались физически, они не являются действительно простыми. Как бы мала ни была частица материи, она может быть разделена снова, и процесс деления может продолжаться до бесконечности. Атом есть протяженное, а протяженное не может быть простым или реальным. Субстанция должна быть непротяженной, и материалисты были неправы, приписывая субстанцию протяженному. Есть ли что-то простое, обладающее качественным характером? Есть ли что-то реальное под физическими атомами? Да, метафизические атомы. Неделимая, нематериальная единица лежит под физическим атомом, и чтобы достичь ее, мы должны пройти под физическое в метафизическое. Этот нематериальный или метафизический атом Лейбниц называет монадой; и поэтому теория Лейбница называется монадологией.

Существует три вида точек, или единиц, или «простых». Есть математическая точка, которая достаточно проста, но она лишь воображаема. Есть физическая точка, или атом, который реален, но не прост. Есть, наконец, метафизическая точка, или монада, которая и реальна, и проста. Метафизическая точка — единственная истинная точка. Называть материальные атомы реальными лишь показывает «слабость воображения, которое радо отдохнуть и поэтому спешит положить конец делению и анализу».

3. Затем Лейбниц отождествил силу как субстанцию движения с метафизическим атомом как субстанцией материального атома. Результатом стала монада, как он ее себе представлял. Монады — это принципы активного действия. Это сверхпространственные и нематериальные принципы, в которых механические принципы вселенной имеют свои корни и смысл. Природа не мертва; она не просто протяженна. Она жива, сопротивляема и репродуктивна. Если бы, как учил Спиноза, существовала только одна субстанция, природа была бы несопротивляемой и пассивной. Но на самом деле существует много субстанций, действующих самостоятельно, много тел, сопротивляющихся другим телам. Они являются центрами отдельной активности, и существует столько сил, сколько вещей. Нет тела без движения, нет движения без силы. Так Лейбниц вновь вводит витализм в более зрелой форме, чем та, что видна в неоплатонизме. Жизнь становится принципом природы. Цель помещается в центр вещей.

Двойственная природа монад. Студент обнаружит, что философию Лейбница называют плюрализмом, но он также обнаружит, что Лейбниц посвятил почти все свои силы доказательству того, что мир в конечном счете есть единство. Лейбниц проанализировал мир на множественное число частей, и вопрос для него тогда состоял в том, как снова собрать эти части в органическое единство. Это достижение во многом зависело бы от его концепции природы частей.

Монады имеют двойственный характер. Лейбниц мыслил монаду (1) как силовой центр и (2) как нематериальную душу. Это создает эквивалентность психических и физических атрибутов, что напоминает «огненный разум» Бога у стоиков. Слово «сила», как его использует Лейбниц, косится и в сторону физики, и в сторону психологии. Но такая двусмысленность в отношении монад, краеугольных камней философии Лейбница, помогает примирению Лейбница с самого начала. Здесь, в миниатюре, физическое и духовное лежат в единстве. Монада мыслится как атом-душа.

Лейбниц пришел к философии с умом, насыщенным математическими идеями непрерывного, бесконечно малого и возможного. Он мыслил монады как потенциальности или возможности. Он смотрел на мир как на существенно развивающийся мир. За фактами, которые кажутся нам негибкими, лежит великий мир порождающей силы. Объяснение актуального может быть сделано только в свете того, чем актуальное может быть и было. Давайте расширим кругозор человека, настолько расширив его концепцию актуального, чтобы она включала возможное. Лейбниц также называл монады бесконечно малыми. Тем самым он поднял концепцию бесконечно малого из сферы математики в сферу метафизики, точно так же, как Гоббс универсализировал концепцию механики, подняв ее до метафизики. Поэтому Лейбниц не рассматривал пределы восприятия как пределы природы: реальность природного объекта должна быть слишком мала, чтобы быть объектом восприятия. Таким же образом он использовал свою математическую концепцию непрерывности. Концепция непрерывности природы у Лейбница — один из его вкладов в философию. Внутри себя мир природы состоит из непрерывной градации от низших форм к высшим; также мир природы непрерывен с миром духа. В ряду от материи к Богу нет скачков. Кажущиеся различия в роде — это лишь различия в степени; например, зло — это лишь отсутствие добра; материя — это лишь смутная идея духа.

Но этот лейбницианский атомизм состоит из атомов-душ. Эти монады, эти силовые центры суть души, и математические качества занимают место в описании Лейбницем психических сил монады. Монада есть душа, ибо душа — единственная субстанция во вселенной, которая может претерпевать многие изменения, сама при этом не меняясь. Я есть единственный субъект, о котором можно утверждать многие предикаты, в то время как сам он не может быть предикатом никакого другого субъекта. Идея меня самого лежит в основе всех моих ментальных состояний. Монада есть энтелехия, или сущность, имеющая свою цель внутри себя. Все ее атрибуты содержатся внутри нее самой, и поэтому она по природе своей самодостаточна. Это индивид, который переходит из одного состояния в другое, движимый своим «конституциональным стремлением».

Среди психических сил ни одна не является более важной в описании монады у Лейбница, чем ее сила репрезентации. Репрезентация — это общая функция монады, от низшей до высшей. Это означает, что каждая монада есть мировая сила, но в особой форме — мировая субстанция, но в некотором своеобразном аспекте. Каждая монада есть микрокосм. Каждая представляет мир, насколько она осознает свою собственную активность. Но очевидно, что не все вещи во вселенной сознательны, а следовательно, не все монады-души сознательны. В душах, следовательно, есть нечто большее, чем сознательные мысли — есть мысли бессознательные. Среди рационалистов Лейбниц первым придал значение так называемым бессознательным состояниям, которые занимают столь важное место в современной психологии. (Но см. Плотина.) Как волна состоит из малых частиц воды, так и разум состоит из мириад бессознательных состояний. Сознательное состояние — это общий эффект целого. Монада-душа содержит в себе во все времена репрезентации всего мира, некоторые смутные, некоторые ясные. Эта сила универсальной репрезентации делает монаду микрокосмом. То, что мы называем знанием внешнего мира, есть наша репрезентация его внутри нас самих. Эта репрезентация возможна для нас, потому что мы воспроизводим ее в миниатюре. Поскольку монада непосредственно воспринимает только себя и свои собственные состояния, из этого следует, что чем яснее и отчетливее она осознает свои собственные активности, тем адекватнее она представляет космос. Обратное также верно — что чем больше монада представляет космос, тем истиннее она представляет себя.

В развитии своего описания монады Лейбниц наталкивается на две крылатые фразы, одна из которых представляет его доктрину физической изоляции монады, другая — доктрину ее идеального психического единства. Эти фразы таковы: «монады не имеют окон» и «монады зеркально отражают вселенную». Под «не имеющими окон» Лейбниц подразумевает, что каждая монада «подобна отдельному миру, самодостаточному, независимому от всякого другого творения». «Не имея окон, через которые что-либо могло бы войти или выйти», монада может воспринимать только свои собственные состояния. Все, что с ней происходит, исходит только от нее самой как чисто внутренний принцип. Развитие монады есть саморазвитие, а не результат внешних изменений. Тем не менее монада есть «зеркало вселенной». В этой психической квалификации природы монады ее физическая изоляция исчезает, и открывается путь к единству монад, которые в противном случае казались бы физически безнадежно разъединенными. Как возможно для каждой из бесчисленных монад, столь различных, «зеркально отражать вселенную»? Ответ найден в их психической силе репрезентации.

Две формы концепции единства субстанций у Лейбница. Принцип единства среди монад Лейбниц называет предустановленной гармонией. Он представил этот принцип гармонии двумя способами. Отчасти гармония вытекает из их конституции, как он ее себе представлял. Отчасти Лейбниц искусственно наложил ее на монады по теологическим причинам. В любом случае она предустановлена.

Внутреннее единство монад — философское единство. Среди монад существует семейное сходство. Низшая воспроизводит вселенную в смутных и элементарных репрезентациях. Минералы и растения — это спящие монады с полностью бессознательными идеями. Животные — это дремлющие монады. Человек — это бодрствующая монада. Высшая монада есть Бог, который воспроизводит вселенную в ясных и отчетливых идеях. Между Богом и материей существует ряд монад, градуированных по ясности их идей. Все содержат вселенную через репрезентацию. Все связаны вместе согласно принципу непрерывности; растения — это низшие животные, а животные — менее совершенные люди. Человек — это монада, чья сознательная активность поднялась до высоты самосознания, с сопряженной силой разума. Нет инертной материи; нет бездушных тел или бестелесных душ. Самая малая частица пыли есть одеяние анималькулей. Ничто не мертво, и природа есть градация монад в различных степенях активности.

Метафизически монады изолированы, однако в природе, какой мы ее видим, они живут группами и составляют вещи, которые мы называем растениями, животными и людьми. Органическая вещь есть комбинация монад с центральной правящей монадой. Эта центральная монада есть душа группы; подчиненные образуют тело организма. Влияние души или правящей монады на монады тела чисто идеально. Все они стремятся к одной и той же цели, которую душа представляет более ясно. Группа действует спонтанно и сообща, а не под каким-либо внешним влиянием. Неодушевленный объект отличается от такого живого организма тем, что он представляет собой группу монад без души или правящей, центральной монады; и поэтому такая монада есть и душа, и тело. Таким образом, нет дуализма между душой и телом ни у каких существ, ибо тело есть лишь смутная или бессознательная активность. Тело состоит из монад, имеющих смутное чувство своей активности.

Эта непрерывность и единство внутри мира, как видит его Лейбниц, есть лишь логическое развитие того единства, которым он изначально наделил свои монады. Хотя он начинает с того, что монады «не имеют окон», он также говорит, что «они зеркально отражают вселенную». Они задуманы так, чтобы быть изначально физически разделенными, но психологически и идеально объединенными. «Их естественная гармония заключается в идеале совершенной активности, в то время как в актуальном существовании они независимы». Идеал, который объединяет их, есть Бог, последний член в градуированном ряду монад. Он есть монада монад, потому что Он есть совершенная, сознательная активность. Точно так же, как различные группы монад управляются центральной монадой-душой, мир этих групп есть иерархия, которая выводит свой унитарный и гармоничный характер из этой доминирующей монады. Мир можно уподобить пирамиде с Богом на вершине. Мир подобен машине, которая отличается от других машин тем, что ее части — маленькие машины. Хотя части кажутся действующими отдельно, они находятся под доминирующим контролем Бога. Бог есть их внутреннее единство, и вселенная есть предустановленная гармония.

Сравнение с концепцией мира природы у Спинозы эффективно выявляет смысл Лейбница. Оба философа мыслят феномены природы подчиненными закону механической причинности. Однако для Спинозы все феномены качественно одинаковы; между ними нет градаций или различий в ценности. Все они суть модусы субстанции и все — иллюзии в глазах Бога. Для Спинозы феномены гомогенны. Оценка мира природы у Лейбница совершенно иная, и для него природа обладает гораздо более богатым дарованием. Феномены природы не гомогенны. Их различие состоит не в их содержании, а в степени, в которой они представляют вселенную. Закон природы есть объединяющий принцип, который придает унитарную индивидуальность членам, находящимся под законом. Индивидуальность членов ряда природы подразумевается самой природой закона необходимости, и, с другой стороны, индивидуальные члены, со своей стороны, трансформируют закон необходимости в принцип единства, который выше голой необходимости. В необходимом ряду, указывает Лейбниц, каждый член определяется предыдущим, и в свою очередь каждый член определяет события, которые следуют. Таким образом, хотя феномены природы суть ряд и необходимый ряд, это ряд, существование которого зависит от того, что каждое событие имеет не только свое место, но и свое уникальное место. Никакое другое событие не может занять это место, и условия, которые дают событию его место, составляют его индивидуальность. Каждое конечное событие имеет, так сказать, свою формулу, и это придает индивидуальность каждому члену ряда, который Спинозе представлялся лишь как гомогенный, математический и лишенный характера модус. Жизнь осмысленна для Лейбница, потому что каждый член необходимого ряда событий имеет свою уникальную роль. Изменения жизни для Спинозы лишены смысла, потому что он мыслит их недифференцированными. Закон механической необходимости стал в руках Лейбница принципом гармонии, телеологическим принципом. Даже в необходимом математическом ряду, каким Спиноза мыслил мир, Лейбниц верил, что необходимость подразумевает индивидуальность, а индивидуальность подразумевает цель.

Насколько же жизненной теперь кажется жизнь с ее механическими членами, превращенными в живые единицы! Универсальное стремление, или сила, наполняет природу, и волнение индивидуальных сил придает новый смысл единству целого. Механический ряд — физиологические изменения наших тел и действующие причины в природе — суть лишь выражение внутреннего телеологического развития. Лейбниц указывает на несколько значимых принципов, которые являются аспектами этой предустановленной, но внутренней гармонии. Во-первых, природа не имеет разрывов и не терпит пустоты; и ряд есть непрерывный — закон непрерывности. Член следует за членом в непрерывном и градуированном порядке. Их качественные различия суть различия качества активности. Покой и движение, добро и зло суть различия степени. Во-вторых, нет ничего лишнего; нет двух вещей в природе, которые были бы похожи. Если бы они были похожи, они были бы идентичны — закон тождества неразличимых. Хотя нет абсолютной антитезы или контраста между вещами, нет и абсолютного сходства. Каждая монада должна быть дифференцирована от каждой другой внутренне, т. е. согласно своей совершенной активности. Поэтому, в-третьих, каждый член имеет оправдание для своего существования — закон достаточного основания. Каждый член имеет свою роль, которую нужно исполнить, и никто другой не может выступить в качестве дублера для него. Как бы незначителен ни казался какой-либо член, он так же уникален, как и его более крупный сосед.

Внутреннее единство монад выводится естественным образом из самих монад, но это недостигнутый идеал, к которому они стремятся. Когда Лейбниц превращает свою философию в теодицею, или оправдание природы Бога, это единство мира принимает иную форму и приобретает теологическое значение. Единство больше не является внутренним единством, не имеющим актуального, а лишь идеальное существование, зависящее от высшей монады в ряду, но является актуальной личностью, которая существует отдельно от мира. Мир есть Его вечная цель. Вероятно, эта концепция всегда была на заднем плане мысли Лейбница, но ее нельзя вывести из его философии. Это концепция, впоследствии наложенная на его философию. Лейбниц теперь мыслит Бога не как идеальную цель, а как совершенную и актуальную личность, чей разум побудил Его сконструировать наилучший из возможных миров. Мир, в котором мы живем, — это мир, который Он выбрал. Вполне мыслимо, что мир мог бы быть другим. Почему среди всех возможных миров Бог решил сконструировать этот мир? Нет причины в логике, но есть в факте. Не было необходимости в его конструировании. Факт — это совершенство мира. Спиноза говорил, что существуют все возможные миры. Лейбниц говорил, что существует этот наилучший из возможных миров. Оглянитесь вокруг; разве это не так?

Наилучший из возможных миров — это мир свободных агентов, чьи действия вознаграждаются или наказываются по их заслугам. Если мы обнаруживаем то, что кажется необъяснимым злом, мы должны рассматривать его как инцидент в гармонии целого. Мир был бы менее хорош без зла. Нет большего зла, чем должно быть. Мир, который Бог счел наилучшим из возможных — этот мир — есть мир света и тени. Зло происходит от свободной воли человека, и Бог не несет за него ответственности. Лучше иметь зло и свободную волю, чем отсутствие зла и отсутствие свободной воли. Зло в конечном счете не позитивно и обусловлено лишь смутными идеями человека. Это отсутствие добра, как холод есть отсутствие тепла.