«История философии для начинающих. Том 1: Древняя и средневековая философия»

Существует два класса добродетелей, основанных на двух видах разумной жизни: практические добродетели и дианоэтические добродетели. Практические добродетели — это добродетели поведения, основанные на разумном контроле импульсов; дианоэтические добродетели — это добродетели интеллектуальной деятельности, основанные на развитии восприятий. Совершенное моральное развитие человеческой природы будет состоять (1) в совершенном развитии и правильном регулировании чувств и желаний в моральном превосходстве; и (2) в совершенном развитии интеллектуальных способностей для разумной культуры.

(а) Практические добродетели. Поэтому самое важное для индивида — это воспитание его воли посредством правильного разумного прозрения. Он должен стремиться направлять свои импульсы разумом, и не один раз, а многократно, чтобы импульсы стали разумными привычками. Это и имеет в виду Аристотель под воспитанием в добродетели. Это непрерывность в разумной деятельности; это постоянное развитие к разуму; это развертывание истинного «Я». Аристотель учитывал факты жизни, когда расходился во мнениях с Сократом, который говорил, что добродетель — это знание. Аристотель не мыслил волю как психологическую силу, независимую от разума. Он сомневался, что разумное прозрение сильнее импульсов, когда наступает испытание. Опыт часто показывает, что, хотя мы можем знать, что правильно, импульс часто толкает нас к привычкам, не направляемым разумом. Для Аристотеля это предполагает волю, свободную выбирать среди желаний то, которое поведет его по пути, указанному разумом.

Невозможно сформулировать правило для приобретения конкретных добродетелей. Каждую добродетель нужно рассматривать отдельно. Единственный принцип для руководства заключается в том, что разум должен всегда искать середину между двумя крайностями. Так, мужество — это середина между трусостью и безрассудством; умеренность — между невоздержанностью и бесчувственностью; дружелюбие — между угодливостью и грубостью и т. д. Умеренность — девиз в культивировании практических добродетелей.

(b) Дианоэтические добродетели — это средства к достижению чистой рациональности для самого себя. Дианоэтические добродетели выше практических. Они развертывают чистую формальную деятельность Нуса и доставляют самое благородное и совершенное удовольствие. Через них человек находит свое возможное участие в божественном счастье. Эти интеллектуальные добродетели могут быть теоретическими или практическими прозрениями; в последнем случае Аристотель подразумевает знание правильного в искусстве и знание справедливости. Но чистейшая из них — Мудрость (θεωρία), которая есть знание ради самого знания. Это знание, которое Бог имеет о самом себе. Человек может приблизиться к этому.

В этической теории Аристотеля присутствуют три черты, которые являются отчетливо греческими. (1) Ведущий вопрос, который он задает в начале «Этики»: «Какова цель или Высшее Благо человеческого действия?» — греческий. Современный автор спросил бы: «Какова природа долга?». (2) Акцент на «середине» — греческий. Идея «середины» была фундаментальным принципом греческой жизни и проявлялась в такой литературе, как гномическая поэзия и труды Платона. (3) Подчинение индивидуального этического поведения концепции государства — греческое. Аристотель говорит, что политика должна решить вопрос о Высшем Благе, ибо Благо государства и Благо индивида идентичны.

Политическая философия Аристотеля. В нынешнем реальном мире разумная деятельность, а не счастье, является главной заботой человека. Счастье, однако, — это его высшее Благо, которого он может достичь, если окружение благоприятствует ему. Политическое окружение — это моральный фактор, который следует учитывать. Государство должно быть воплощением морали индивида, а также его этическим наставником. То Государство наиболее полно реализует свои возможности, которое доводит до полноты свои природные задатки. Любая Конституция правильна, если она печется о благополучии народа, поэтому мы видим, что Аристотель придерживается этой необычайно либеральной позиции: внешняя структура Государства не так важна, как то, чтобы Государство было воспитателем своего народа и актуализацией своих собственных присущих возможностей. Аристотель не строил идеальное государство, подобно Платону. Он лишь указал на некоторые основы, необходимые для благополучия государства, такие как образование и забота о будущей жизни Государства. Хотя Государство — порождение необходимости и возникает из нужд пользы, оно является Формой или действительностью внутреннего самоосуществления человека, вышедшего из дикости. Раса, кровь, почва и географическое положение — все это Материя Государства; разумное совершенствование этого есть Форма; гражданская добродетель — постоянное средство социального развития. Индивид в Государстве Аристотеля подчинен, но не поглощен Государством. Он может участвовать в интеллектуальных добродетелях. Поскольку его собственное наслаждение мудростью приближается к божественному, он сам обладает отличием. Аристотель был убежденным сторонником брака и семейных отношений. Ни один философ в древности так не возвышал положение женщины. Он неохотно согласился с институтом рабства, потому что оно казалось ему необходимостью.

ГЛАВА IX ЭЛЛИНИСТИЧЕСКО-РИМСКИЙ ПЕРИОД (322 г. до н. э. – 476 г. н. э.)

Его продолжительность.

Greek Period, 300 years.

Hellenic-Roman Period, 800 years.

Middle Ages, 1000 years.

Modern Period, 450 years.

Мы должны с самого начала оценить огромную продолжительность этого периода. Кажется, что с момента начала современной мысли прошло много времени, но это было всего около 450 лет назад. Эллинистическо-римский период длился 800 лет, или почти вдвое дольше, чем Новое время. Кроме того, он в два с половиной раза длиннее периода, который мы только что обсуждали, — чисто греческого периода. Теперь эллинистическо-римский период и Средние века вместе образуют эпоху человеческой истории, которая является относительно нетворческой. Это промежуток в 1800 лет, долгий интервал по сравнению с 750 годами творческой истории, которые представляют собой общую продолжительность чисто греческого периода и Нового времени. В европейской истории периоды продуктивной мысли были менее чем вдвое короче периодов непродуктивных. Однако нас не должна вводить в заблуждение такая статистика. История — это органический рост. Ее время посева и роста долгое, ее жатва коротка.

Падение греческой нации и сохранение ее цивилизации. 800 лет после смерти Аристотеля называются эллинистическо-римским периодом, потому что греческая цивилизация вышла за пределы своих национальных границ и стала частью римской цивилизации. Греческая нация умерла; ее культура осталась. Она больше не является чисто греческой, но греческой в окружении римского мира — она становится эллинизмом. Со смертью Александра в 323 г. до н. э. родина Греция на 200 лет стала добычей революций. Она часто была полем битвы иностранцев и объектом их раздоров. Ее правительство и население погрузились в безнадежный упадок. Она была включена в состав Римской империи в 146 г. до н. э. и разделила гнетущие времена Гражданских войн первого века до н. э. Став частью Рима, Греция утратила свою уникальность, но мир обрел ее культуру как общее наследие. Ее автономия была навсегда утрачена, но ее народ стал учителем человечества. В политической мощи Греция достигла своего пика при Александре, в творческой мысли — при Аристотеле; затем по инерции ее цивилизация сохранялась как миссионерская сила для всего мира.

ИМПЕРИЯ АЛЕКСАНДРА (Показывает распространение эллинизма на восток, начавшееся в 334 г. до н. э. с похода Александра)

Перелив греческой цивилизации сначала был направлен на восток, к народам Азии. Александр со своим военным и административным гением лишь совершил предварительное завоевание этих восточных народов. Завоевание стало постоянным благодаря греческому искусству, знаниям и институтам. В столетие после Александра привычки и обычаи Востока были эллинизированы. Греческие школы, театры и бани можно было найти почти в каждом городе Востока. На Востоке и в Египте открылось неисчерпаемое поле для основания новых центров культуры. В королевствах, отделившихся от старого Александрийского домена, короли были греками, говорили по-гречески, поклонялись греческим богам и сохраняли греческую моду. Среди азиатов они стремились поддерживать греческие дворы, иметь греческих административных чиновников и быть окруженными греческими учеными. Греческие колонисты, солдаты и купцы привлекались в эти королевства в таком количестве, что местные жители перенимали костюмы, религии, манеры и даже язык греков. Восток перестал быть азиатским и стал эллинистическим. Римляне нашли там в первом веке до н. э. народы, подобные грекам, которые говорили по-гречески.

Греческая цивилизация начала переливаться в западный мир, когда во втором веке Греция вместе со всеми другими странами Средиземноморья была поглощена Римом. Завоевание Греции Римом в 146 г. до н. э. способствовало распространению греческого искусства, литературы и морали в римской жизни. То, что греческая цивилизация не была утрачена в этом великом слиянии, показывает, насколько глубокой и фундаментальной она была. Вторичные нации исчезли, и ни одна не осталась конкурировать с греческой и латинской. Результатом стало наложение греческой культуры на римское общество. Во время завоевания Греции греческие ученые в большом количестве отправились в Рим и открыли школы красноречия и литературы. Позже римские юноши отправлялись учиться в Афины. Искусство и наука постепенно внедрялись в Риме. Старый римский дом получил греческое дополнение. Статуи и картины перевозились из Греции в Рим. Греческие художники получали заказы. К 100 г. до н. э. великие римляне жили в греческом или восточном стиле. Самые грубые греки также прибывали в Италию и смешивались с римским пролетариатом. Таким образом, с полной латинизацией Апеннинского полуострова во втором веке, растущий эллинизм шел рука об руку.

Но две цивилизации никогда полностью не объединились. Римское принятие греческой культуры никогда не было чем-то большим, чем внешний лоск. Греческое искусство и знания редко изучались римлянами иначе как для парада и роскоши. Со временем римляне все меньше обращались к классическим и все больше к легкомысленным современным продуктам греков. Ибо следует помнить, что, когда Греция была завоевана Римом, римляне были еще только крестьянами, солдатами и купцами, без науки, искусства или философии. До 150 г. до н. э. римских детей не учили ничему выше чтения, письма и т. д. Но римлянин нашел в Греции культуру, которая ему понравилась и которую он имитировал. Он сохранил свой костюм, язык и политические законы, но принял греческую литературу, искусство, мораль и включил многие элементы греческой религии в свою собственную.

Два результата возникли из этого наложения греческой культуры на римское общество. С одной стороны, грек стремился создать философию, которая сделала бы его гражданином мира, поскольку быть гражданином греческого города уже не было честью. С другой стороны, для римлянина это принесло смешанное благо. Был выигрыш для римской литературы и, возможно, для юриспруденции, но фатальная потеря для римской веры и морали. В целом римская вульгарность лишь скрывалась греческой культурой, за исключением таких душ, как Сципион, Павел и Гракхи, у которых культура была подлинной. Римлянин чувствовал потребность в богатой интеллектуальной жизни и искал ее в богатых сокровищах и грязи поздней греческой культуры. Греческая культура, которую он нашел, уже не была чисто греческой, а эллинизмом, иногда окрашенным восточными влияниями. Она действовала как яд на римлянина и часто вызывала ожесточенное сопротивление.

Две части эллинистическо-римского периода. Мы не должны забывать, что, за исключением первых 175 лет этого периода, Рим является фоном, на котором прослеживаются все философские движения того времени. На этом фоне выделяются два общих движения, которые делят период на две части: (1) Этический период и (2) Религиозный период.

1. Этический период, 322 г. до н. э. – 1 г. н. э., берет свое начало в греческой культуре, которая была наложена на римскую цивилизацию. Эта эпоха примечательна возникновением и спорами четырех знаменитых философских Школ Афин; внедрением учения этих Школ в римское общество; и окончательным слиянием и примирением этих Школ в эклектизме и скептицизме.

2. Религиозный период, 100 г. до н. э. – 476 г. н. э., возник из восточных религий, которые хлынули в Рим до начала этой эры. Они были модифицированы римским окружением, а также интеллектуализированы и систематизированы эллинистической культурой. Неопифагореизм, александрийско-иудейские теософии в первой части, христианство и неоплатонизм во второй части этого периода являются наиболее важными философскими результатами.

Отметьте три вещи. (1) Духовная жизнь Рима в течение этих 800 лет берет свое начало в импортированных иностранных движениях. Источник этического движения — греческий, религиозного — восточный. (2) Два движения перекрываются. Действительно, каждое из них от начала до конца охватывает около 600 лет. Точнее, этическое движение не исчезало примерно до 200 г. н. э.; религиозное движение началось около 200 г. до н. э. Этические соображения доминируют в первом периоде, религиозные импульсы — во втором. (3) Полтора столетия с 150 г. до н. э. по 1 г. н. э. — это переходный период. Это время, когда акцент смещается с этики на религию. Это период неустойчивых условий как в политическом, так и в интеллектуальном плане. Политически это время Гражданских войн и формирования империи. Интеллектуально это время эклектизма и скептицизма.

Скептический подтекст эллинистическо-римского периода. Если мы заглянем под поверхность хронологических делений этого периода, приведенных выше, мы обнаружим их значение в подтексте скептицизма, который проходит от начала до конца периода и включает в себя как его этическую, так и религиозную фазы. «Скептицизм» — это слово с собственной историей, но в философском употреблении оно означает неверие в возможность истинного знания. Скептицизм был фундаментальным состоянием ума, которое постепенно выросло до сознательного выражения во всем античном мире, хотя оно полностью противоречило духу греческой культуры, наложенной на этот мир. Как подтекст — широко распространенное чувство — скептицизм пронизывал весь период, в то время как в разное время и в разных местах он отчетливо проявлялся на поверхности. Это были 800 лет отсутствия доверия к силе человеческого разума, но действительно негативный характер времени часто скрывался догматическими учениями философских Школ. Догматический скептицизм не появляется иначе, как в отношении позитивных учений Школ, и тогда он проявляется заметно. Последовательные стадии скептицизма могут иметь четкие очертания, следовательно, только после того, как будут поняты позитивные философские учения, современные ему и противостоящие ему. Это причина рассматривать скептиков после, а не до Школ. Читатель, однако, потеряет весь смысл эллинистическо-римского периода, если не увидит, что он фундаментально скептичен; что в Этическом делении Школы послужили поводом для его появления, и что в Религиозном делении религиозная вера возникла потому, что скептицизм овладел полем знания. Этические Школы стояли как последние представители старого греческого рационализма Систематического периода, но даже они уступили скептическому духу времени. Стоицизм, эпикуреизм и скептицизм ищут одну и ту же цель — уход индивида от мира и его возвышение над своим окружением. Все трое ценили науку лишь постольку, поскольку она помогала этическому поведению. Только скептицизм был открыто враждебен интеллектуальным идеалам. Сила скептицизма кажется более очевидной, когда мы смотрим на его рост в этот период. В конце Этического периода Школы ослабли, и мы находим полтора столетия (150 г. до н. э. – 1 г. н. э.) скептицизма и эклектизма. Затем в начале этой эры последовал Религиозный период. Человек тогда обратился к религии, потому что был глубоко скептичен в отношении надежности разума — он чувствовал, что тот настолько ненадежен, что не способен предоставить ему даже истинную теорию морального поведения.

Скептический подтекст эллинистическо-римского периода был концентрацией всех негативных результатов греческих софистов. Поэтому он имел более чем одну точку отправления — философии Протагора, мегарской, кинической и киренской школ. Этот софистический подтекст питал народную мысль во времена Платона и Аристотеля. Он формально начался одновременно с возникновением стоической и эпикурейской школ; и в Афинах, Александрии и Риме на поверхность всплыла проблема возможности человеческого знания. Формально он смягчил свои радикальные отрицания, когда столкнулся с насущными потребностями морали и духовного уединения, но он всегда присутствовал как значимое отношение времени. Хотя природа скептического учения препятствовала его формированию в Школу, само учение, тем не менее, развилось в систему и имело свой исторический рост и кульминацию. Вебер отмечает, что первое появление скептицизма знаменует в Греции начало века разума, а его повторное появление знаменует упадок века разума.

Фундаментальная проблема эллинистическо-римского периода. Поскольку фундаментальным отношением этого периода был скептицизм, фундаментальная проблема, представленная ему, была, следовательно, практической. Хотя в глубине души эпоха сомневалась в обоснованности человеческого разума, она была сознательно занята решением очень практической проблемы. Период имел внешнюю сторону, которая была позитивной. Ни одна эпоха не может быть просто скептической, особенно в течение такого долгого времени, как 800 лет. Сомнение в силе человеческого разума обычно является поводом для перенаправления человеческой энергии по другим линиям. Форма практической проблемы этого времени была: «Какова высшая мудрость для практической жизни?». Это согласуется со скептическим отношением грека, как указывают два факта: (1) он больше не интересовался умозрительными исследованиями, кроме тех, что давали основу для практической мудрости, и (2) он больше не интересовался специальными науками, кроме тех, что давали практические результаты. Конечно, будет обнаружено, что теории придавали себе вид большой важности в этот период и что эмпирические науки делали быстрые успехи; но также будет обнаружено, что они всегда были на службе практической жизни. Мудрец этой эпохи — тот, кто имеет научную доктрину целей и задач человеческой жизни.

Ибо с вступлением в мировые отношения в Этический период афинянин оказался перед лицом ситуации, сильно отличающейся от той, что занимала его во времена Перикла. Его национальное существование ушло и больше не могло вызывать его преданность, и вместе с ним его идеал национальной жизни рассыпался в прах. Его эпический политеизм стал тусклой вещью далекого прошлого, и больше не было внешнего греческого института, чтобы пробудить его дремлющую энергию. Он мог, конечно, уйти в отставку и заняться умозрительными исследованиями, если бы не то, что это была эпоха насущной нужды. Он был вынужден бодрствовать и приспосабливаться как индивид к многим другим народам, смешивающимся в одной общей цивилизации. Его отношения расширились, но его интересы были ограничены. Его философия была сфокусирована на одной фундаментальной проблеме: «Что, в конце концов, является объектом человеческой жизни и что может дать счастье индивиду среди суматохи времени?». Философские исследования были сужены до этики, логики и физики в их практическом применении. Насколько же уже был охват интеллектуальной жизни этого времени, чем у тех людей уединенного досуга, Платона и Аристотеля!

Не является фундаментальная проблема иной, когда во второй части этого периода мы входим в великий поток религиозного течения. Возникновение религиозных идеалов и сдвиг от этики к религии были лишь представлением практической проблемы жизни с другим акцентом. Человек был теперь в ослепительной славе империи, но эта империя была неспособна компенсировать индивиду потерю его политической значимости. Рим дал своим покоренным народам организованное правовое единство, но не духовный идеал. Ему нечего было предложить. Индивид был наименее важным фактором в организации. Нынешняя жизнь предлагала мало надежды индивиду, кроме как в свете будущей жизни. Практическая мудрость, таким образом, стала тем, что учитывало награды и наказания, которые придут в жизни за гробом.

Эллинистическо-римский период калейдоскопичен и сбивает с толку своими сдвигами; но среди них всех есть эта одна сознательная проблема: «Покажите нам человека, который уверен в своем счастье, что бы ни принесли ему случайности мира».

Центры эллинизма.

1. Афины. С переливом эллинизма на восток и запад активная история Афин прекратилась, но она стала почитаемой за то, чем была. Греция стала священной, а Афины стали святилищем Греции в воображении людей. Хотя город был жестоко разграблен, он оказывал очарование на человеческий ум в течение восьмисот лет после Александра. Афины оставались интеллектуальным центром на протяжении всего периода. Он стал консервативным университетским городом, где преподавались философия и риторика. Удивительно, как много восточных философов приезжало в Афины преподавать, как много юношей со всего мира приезжало учиться. Риторические школы, такие как школа Исократа, сделали многое для того, чтобы сделать Афины центром культуры, и они предлагали в течение многих лет высшее практическое обучение грекам, римлянам и восточным народам. Помимо риторических были философские или диалектические школы, которые обсуждали в частном порядке вопросы умозрительной метафизики. Они не предлагали публичного обучения, но группы студентов обучались на территориях, прилегающих к гимнасиям. Таким образом были сформированы четыре основные философские школы — Академия Платона, Ликей Аристотеля, Стоя стоиков и Сады Эпикура. В первых двух мы имели особый интерес в предыдущем периоде. Все четыре, и особенно стоическая и эпикурейская школы, займут наше внимание в этом периоде. Они известны в истории как «Школы». (См. карту их расположения в Афинах.) В Афинах было много второстепенных школ, которые позже стали религиозными культами. Эти Школы утратили свой первоначальный интерес к умозрительным исследованиям и в этот период посвятили себя изложению учения своих основателей по этическим линиям. Университет Афин был построен на четырех Школах. Его кафедры были наделены средствами Адрианом и Антонинами во втором веке н. э. Он вырос до сложной организации. Он был упразднен Юстинианом в 529 г. н. э.

2. Александрия. В то время было много других центров эллинизма и других знаний — Родос, Антиохия, Александрия, Пергам, Тарс, — но ни один из них не мог соперничать с Афинами в почитании людей. Некоторые были гораздо более активными и творческими, чем Афины. Александрия превзошла Афины и все другие города как центр естественных наук в Этический период и религий в Религиозный период. Здесь тоже, а не в Афинах, можно было найти настоящих интерпретаторов Платона и Аристотеля. Ничто в древности не может сравниться с чудесами музея Александрии, который был ее университетом. Ученые каждой нации принимались здесь за государственный счет. Огромный ботанический сад, зоологическая коллекция, анатомический музей, астрономическая обсерватория, библиотека из семисот тысяч томов были здесь. Здесь Евклид (290 г. до н. э.) написал свою геометрию, Эратосфен проводил свои астрономические, географические и исторические труды, Аполлоний написал свой трактат о конических сечениях; и здесь были сделаны наблюдения, которые привели к открытию прецессии равноденствий. Здесь Птолемей и его школа сформулировали систему астрономии, которая была авторитетной в течение пятнадцати сотен лет. Здесь обучались христианские теологи, и из этого города вышел неоплатонизм. Литература и искусство, история, филология и критика процветали. Еврейская Библия была переведена на греческий язык. Все религии приветствовались. Буддисты, евреи, греки и египтяне смешивались, и сравнительная теология стала наукой.

Общие характеристики Этического периода (322 г. до н. э. – 1 г. н. э.) — Со смертью Аристотеля доселе компактное тело греческой мысли распалось на свои отдельные элементы. Теоретическое и практическое знание, которые были так успешно слиты в великих системах Демокрита, Платона и Аристотеля, разделились. Вся тенденция времени была направлена на сегрегацию.

1. Отказ от метафизических спекуляций. Теоретическая сторона философии, которая была так успешно завершена великими греческими мастерами, теперь стала подчиненной и почти полностью выпала из поля зрения. Метафизические спекуляции игнорировались, за исключением случаев, когда они проливали свет на практические науки — на этику и естественные науки. Знание больше не любили ради самого знания.

2. Рост науки. Поскольку теория считалась завершенной, внимание естественно переключилось на детали эрудиции и специализацию науки. Естественные науки пережили системы философии из-за своей полезности. Был большой интерес к исследованиям в математике, естествознании, грамматике, филологии, литературной истории и общей истории — и все это с очень богатыми результатами. Это было время комментариев, критики, сотрудничества над работой прошлого и завершения специальной работы, начатой прошлым. Подавляющее большинство так называемых «философов» этого времени связаны со специальной наукой и литературой, а не с метафизикой.

Именно на греческих островах и в Египте (Александрия) был сделан этот прогресс. Тем не менее, следует сказать, что прогресс в науке был в значительной степени ограничен. Эмпирические науки зависят от наблюдения и эксперимента, а этих возможностей в то время не хватало. Хороший прогресс, однако, был сделан в математике и науках, зависящих от рассуждения. Одно лишь рассуждение неспособно продвинуть такую науку, как физика, ибо физика зависит от исследования. Но даже преобладающий скептицизм того времени не мог усомниться в истинах математики.

3. Этика стала центральным интересом. Впервые в истории европейской мысли этика перестала быть частью политики. Во времена автономных греческих государств этика и политика были двумя сторонами одного и того же вопроса как в теории, так и на практике. Этика и политика не были разъединены даже софистами, которые, тем не менее, проложили путь к разводу этих двух дисциплин. Теперь впервые этические вопросы стали такими, что индивид должен игнорировать железную политическую ситуацию и отвечать на них полностью в отношении самого себя. Декадентское греческое государство больше не было моральной сущностью в глазах народа, и концентрация правительства в Риме не могла поднять государство до морального достоинства. Более того, жизнь стала космополитичной. Нации смешивались. Этика должна отвечать потребностям людей как человеческих существ, а не как афинян, спартанцев или римлян. Пороки стали космополитичными, и добродетели также должны были стать космополитичными. Но космополитизм в конечном счете — это лишь индивидуализм. Человек, который мыслит свой долг настолько широким, что он охватывает весь мир, обычно холоден к любым особым интересам, кроме своих собственных. Римские диктаторы, а впоследствии император, были олицетворением этого космополитичного индивидуализма, которому подданные подражали, насколько могли.

Таким образом, общественная жизнь была в опасности быть поглощенной частными интересами и простым наслаждением, наживой и борьбой за существование. Старая вера в богов, энергичная политическая деятельность ради великих целей, удовольствие от свободных научных исследований исчезли. Единственным убежищем для рефлексирующего ума было внутри самого себя и изучение собственных моральных проблем. Однако для этого была необходима определенная наука этики, если индивид хотел быть систематически независимым от внешних вещей. Платон и Аристотель подготовили путь для такого уединения, и тенденция к этическому отделению от мира политических событий была аспектом космополитизма того времени. Этическая индивидуальность и космополитизм идут рука об руку. Развитие внутренней жизни принадлежит тем индивидам, которые живут вместе в духовном сообществе. Тот же космополитизм искали скептики периода через отказ от всякого знания.

Школы. Начало Этического периода отмечено выходом Школ на передний план, конец этого периода — слиянием Школ друг с другом через эклектизм или скептицизм. В начале периода каждая Школа имела свое отличительное учение и находилась в открытой полемике с другими; в конце их учения были очень похожи. Эпикурейская школа была исключением, ибо она всегда оставалась изолированной от других Школ. Хотя каждая Школа имела множество выдающихся представителей, трудно было бы найти среди них творческого мыслителя.

КАРТА АФИН, ПОКАЗЫВАЮЩАЯ РАСПОЛОЖЕНИЕ ЧЕТЫРЕХ ШКОЛ (Академия находилась в трех четвертях мили от города, Ликей — прямо за городом, в то время как Стоя была колоннадой на рыночной площади (Агоре). Расположение Садов точно не известно, но они находились на дороге к Академии, прямо внутри стен.)

Мы уже дали названия четырех Школ: стоическая, или Стоя, эпикурейская, или Сады, аристотелевская (перипатетическая), или Ликей, платоновская, или Академия. Стоическая и эпикурейская называются Новыми Школами в отличие от Ликея и Академии, которые называются Старыми Школами. Новые Школы были скорее азиатского, чем греческого происхождения, а Старые Школы очень сильно отошли от учения своих основателей; так что мы находим во всех четырех Школах совсем другой вид философии, чем тот, которому учили великие греческие Систематизаторы. Все Школы были скорее софистическими, чем сократическими, и могут быть охарактеризованы как возрождение греческой софистики. Помимо этих Школ была группа скептиков, которую нельзя должным образом назвать Школой, ибо по природе своего учения она не могла сформировать организацию. По влиянию на период стоики, эпикурейцы и скептики являются наиболее важными. Они затмили Академию и Ликей, потому что с партийной ясностью могли сформулировать отношение эпохи. Стоическая школа внесла наиболее важный вклад в последующую историю. Эпикурейская школа имела наиболее многочисленных последователей. Хотя четыре Школы не были наделены средствами до Империи, их жизнь была наиболее энергичной до Империи, в Этический период. Преемственность в руководстве Школ не может быть полностью прослежена — даже Академия показывает большие пробелы. Вся запись о руководстве в аристотелевской, стоической и эпикурейской школах обрывается в конце этого периода.

Старые Школы — Академия и Ликей. Академия и Ликей имеют историю, которая в этих отношениях одинакова: (1) обе отказались от идеала этического общества и повернулись к идеалу индивидуального счастья; (2) обе отклонились к скептицизму; (3) обе впоследствии имели реакцию против скептицизма; (4) обе развивали софистическое учение, а не учение своих основателей; (5) обе были в общей оппозиции к Новым Школам.

1. Академия. После Платона было три Академии — названных тремя из-за различий в их доктринах. Возможно, лучше сказать, что было три последовательные эпохи Академии.

(а) Древняя Академия, длившаяся около семидесяти лет, с 347 г. до н. э. по 280 г. до н. э. Последовательными лидерами ее были Спевсипп, племянник Платона (ум. 339 г. до н. э.), Гераклид Понтийский, Ксенократ (ум. 314 г. до н. э.), Полемон и Крантор. Эта Академия сначала подчеркивала тенденцию, начатую Платоном в «Законах» к пифагорейским числам, а позже уступила современному интересу к морали.

(b) Средняя Академия, длившаяся около ста пятидесяти лет, с 280 г. до н. э. по 129 г. до н. э. Из этой эпохи Аркесилай и Карнеад были наиболее выдающимися лидерами. Эта Академия была формой скептицизма.

(c) Новая Академия, длившаяся триста лет, с 120 г. до н. э. по 200 г. н. э. Среди ее лидеров были Филон из Лариссы, который был в Риме в 87 г. до н. э., и Антиох Аскалонский, у которого Цицерон был учеником в Афинах в 79 и 78 гг. до н. э. Эта эпоха Академии представляла собой возврат к догматизму Платона, но она показывает современную эклектическую тенденцию, включая элементы стоических и неоплатонических учений.

В целом, несколько эпох Академии не смогли представить теорию Идей Платона. Академия была сначала Школой практической этики, затем скептицизмом, затем эклектизмом. Она относилась к Платону так же, как малые сократические школы к Сократу. Истинным продолжателем Платона был Аристотель, а не Академии.

2. Ликей. Со смерти Аристотеля до 200 г. н. э. Ликей был представлен индивидами. Ученики Аристотеля отличались от самого мастера тем, что были научными специалистами. Теофраст (370–287 гг. до н. э.), который последовал за Аристотелем как лидер Ликея, был наиболее полным представителем Аристотеля, и попытка изгнать Школы из Афин в 306 г. до н. э. провалилась исключительно из-за уважения, которым он пользовался. Его значение заключалось в естественной науке, и его две сохранившиеся ботанические работы имеют большое значение. Евдем Родосский изучал историю, математику и астрономию. Аристоксен изучал музыку, этику, психологию и историю. Дикеарх показал первый уступку современному этическому интересу, написав историю с ее практической стороны. Наука продолжалась аристотеликами на Сицилии, в Александрии и на островах Средиземноморья. В Афинах Школа была наиболее заинтересована в логике, диалектике и эристике.

История Ликея была похожа на историю Академии. Сначала он был сосредоточен на Теофрасте, блестящем ученике основателя, — администраторе, который знал, как придать Ликею выдающееся положение в интеллектуальной жизни Афин. За этим последовал натурализм и пантеизм Стратона. Следующие поколения схолархов были поглощены эмпирическими исследованиями. Затем, как и в Академии, произошла реакция назад к первоначальной цели основателя Ликея. Это произошло при Андронике (около 70 г. до н. э.), одиннадцатом главе Школы, и при нем первоначальные учения Аристотеля были воспроизведены и защищены. Это продолжалось несколько столетий, пока Школа не слилась с неоплатонизмом.

Новые Школы — эпикурейцы и стоики. Стоики, эпикурейцы и скептики представляют догматическую сторону этого периода более правдиво, чем платоники и аристотелики, ибо они дают радикальное выражение его социальным аспектам. Эпикурейцы имели меньше философской оригинальности; но их учение родилось зрелым в их основателе и, как следствие, имело единство и компактность. Стоицизм, с другой стороны, был эклектизмом, составленным из последовательных философствований его поборников на протяжении многих столетий. Стоицизм был представлен многими независимыми и выдающимися мыслителями, в то время как эпикуреизм имел только одного оригинального мыслителя — своего основателя Эпикура. Стоицизм развивался, меняя свои основы, в то время как эпикуреизм мог меняться только в своих несущественных частях. Стоицизм можно назвать характерной философией этого периода, исходя из того факта, что он был создан и развит в Афинах на принципах аттической философии людьми, которые происходили из смешанных рас Востока, и из того факта, что он был легко принят и развит римлянами. В соответствии с духом эллинистическо-римского периода, он был по своей природе эклектизмом, который становился все более эклектичным; и со временем его учение приблизилось к учению Академии и Ликея (второй век до н. э.). Эпикуреизм, однако, всегда оставался эпикуреизмом. И стоицизм, и эпикуреизм были сосредоточены в Афинах. Эпикур открыл свою Школу в Садах в 307 г. до н. э., а Зенон начал свои лекции в Стое в 294 г. до н. э. Обе школы были введены в Рим в середине второго века до н. э., или прямо перед концом Этического периода.

Эпикуреизм в Риме мог легко быть извращен в оправдание роскошных тенденций того времени, и, поскольку он выступал за абсолютное правительство, он выражал чувство новой Империи — императора и народа. Как философия, он был своевременным и популярным и в то же время легко понимаемым неправильно. Он не предъявлял никаких требований к своим ученикам. С другой стороны, стоицизм был дисциплиной и требовал интеллектуальной проницательности. Его бесчувственность к искусству и культуре была непреодолимым препятствием для его прогресса в Греции, но по этой причине он нашел благоприятную почву в римском обществе. Он сделал быстрый прогресс среди знатных семей и особенно отождествлялся с теми патрицианскими реакционерами, которые выступали за старый режим Республики.

Мы не удивлены, обнаружив, что стоики и эпикурейцы были яростно настроены друг против друга. Они были Новыми Школами и оспаривали одну и ту же почву за благосклонность. У них была одна и та же цель, и, имея так много общего, их различия естественно акцентировались. В эпоху, которую Адам Смит сравнил с Тридцатилетней войной в Германии, они стремились как соперники предложить в качестве идеала индивида, независимого от своего окружения. Стоик представлял одно средство достижения этого идеала, а эпикуреец — другое. Оба пытались заменить философским кредо старую религию. И толпы, которые все еще ходили в Академию и Ликей и которых учили старому догматизму, должно быть, смотрели косо на эти новые догматические Школы. Эти толпы стали людьми второго сорта. Новые Школы имели сначала меньше чисел, но более глубоких мыслителей. Греческие ученики в Новых Школах слушали иностранцев, преподающих странные кредо на странных языках. Но эти новые соперники пробивали себе путь. Не только в Афинах, но и в Коринфе, Элиде, Колофоне и Гераклее Понтийской элегантный платоновский стиль вытеснялся грубыми афоризмами Эпикура и неуклюжими аргументами Зенона.

Будет задан вопрос: насколько эти доктрины в течение этих восьмисот лет проникали в народ? Достигли ли Новые Школы рядовых людей в той же степени, в какой софистические учения достигали греков? Должны ли мы предполагать, что стоицизм и эпикуреизм были обычными и популярными философиями? Ни в коем случае. Эти философии достигали людей римского мира не дальше, чем греческая культура проникала в римское общество. Стоицизм сознательно принимался большим патрицианским классом. Патриции были культурными римлянами; и стоицизм имеет в себе так много от римской gravitas, что он сформулировал для патрициев их отношение в это безнадежное время. Эпикуреизм, с другой стороны, в своей чистой форме, как учил Эпикур, или позже, как поэтически выразил Лукреций, мог найти меньше благосклонности в Риме. Но эпикуреизм легко извращался, и, без сомнения, образованные сластолюбцы Рима находили в испорченной доктрине поддержку и оправдание для своих излишеств.

Резюме согласий и различий стоиков и эпикурейцев.

Их согласия.

1. Оба подчиняли теорию практике.

2. Оба имели одну и ту же цель в своей практической философии:

(а) обрести душевный покой для индивида,

(b) обрести независимость от мира для индивида.

Их различия.

The Stoics. The Epicureans.

1.

Universal law is supreme.

The individual is supreme.

2.

Man is a thinking being.

Man is a feeling being.

3.

Independence is obtained by suppressing the personal feelings.

Independence is obtained by idealizing the feelings through serenity.

4.

The Stoics were religious,

The Epicureans were anti-religious,

yet both schools accepted the popular gods.

5.

The world is a moral order.

The world is a mechanical order.

6.

The universal determines the individual.

The universal is the result of the functioning of the individual.

7.

The world is the expression of an immanent reason.

The world is the combination of atoms.

ГЛАВА X ЭПИКУРЕИЗМ

Жизнь Эпикура (341–270 гг. до н. э.). Эпикур родился на острове Самос в Малой Азии. Он был школьным учителем в Митилене и Лампсаке, а в 307 г. до н. э. основал в Афинах свою философскую школу в саду, расположенном внутри городских стен на дороге к Академии (см. карту). Впоследствии его школу стали называть «Сады». Он утверждал, что был самоучкой, и, вероятно, не получил основательного образования. Однако он обладал большим личным обаянием, и, поскольку его учение предъявляло мало требований к ученикам и выражало утонченный и деликатный гедонизм того времени, оно получило широкое распространение. Ученики относились к нему с большим почтением, и долгое время после его смерти образ его личности продолжал оказывать на них живое влияние. По сути, именно личная деятельность Эпикура была главным фактором влияния в этой секте. Его формулы передавались из поколения в поколение и назывались «Золотыми максимами». Он написал триста отдельных трактатов, и по объему своих сочинений в античности уступал только стоику Хрисиппу. Его главный труд «О природе» состоял из тридцати семи книг. Другие школы объединились в ожесточенной атаке на него, а в Новое время его называли «Сократом, удвоенным Вольтером». Поскольку ни политеизм, ни христианство не имели причин сохранять его труды, они были почти полностью утрачены. Некоторые из них были найдены в Геркулануме, и считается, что в этом погребенном городе их еще немало. Мать Эпикура была жрицей, и ее суеверия, вероятно, настроили его против суеверий его эпохи. Позднее знакомство с философией Демокрита дало ему научную основу для его борьбы со всеми религиями.

Эпикурейцы. Эпикурейское сообщество представляло собой гильдию или секту, которая, по-видимому, мало пострадала от превратностей времени. Эпикурейцы активно занимались прозелитизмом, тесно организовали свое общество и распространили его по всей Греции. Это было государство в государстве. Имея фиксированный устав, оно удерживалось вместе благодаря странствующим проповедникам, переписке и материальной помощи. Оно обладало корпоративным духом (esprit de corps) и, подобно религиозным общинам, объединяло в одну организацию людей, разобщенных в результате распада политических институтов. Школа пользовалась особой защитой римских императоров и просуществовала вплоть до IV века н. э., пережив все остальные системы. У нее были известные литературные представители — Метродор, Колот, Филодем, — но особенно римский поэт Лукреций, который популяризировал это учение среди римлян. Амафиний ввел эпикуреизм в Риме в середине II века до н. э., и учение было встречено с большим одобрением. Его многочисленные последователи на протяжении всей античности меняли учение лишь в несущественных деталях. Обвинения в аморальности и распущенности не соответствуют действительности ни в отношении учения, ни в отношении практики основателя или ранних членов школы.

Некоторые типы гедонизма — Аристипп, Эпикур и Руссо. Эпикуреизм не был философией удовольствия для людей без идеалов или тех, кто просто искал потакания своим желаниям. Вопрос, который задавал Эпикур, был таким: какое длительное удовольствие возможно для человека в наши дни потрясений? Он пытался дать рациональный ответ тем своим современникам, которые хотели жить и наслаждаться. Его целью было освободить человека от ответственности за его долю в мировых делах и обеспечить ему жизнь в безмятежности. Теория удовольствия Аристиппа Киренского была совсем иной. Аристипп, сластолюбец в роскошном городе, представил теорию удовольствия для немногих, у кого есть состояние. Это не более чем ранжирование удовольствий и установление критерия их выбора. Эпикур идет глубже. Его теория удовольствия предназначена для немногих не потому, что они удачливы, а потому, что они мудры; не потому, что у них есть средства потакать своим страстям, а потому, что они независимы от любой судьбы. Киренаик был человеком мира; эпикуреец был в мире, но не от мира сего.

Существует поверхностное сходство между учением Эпикура и посланием Руссо французскому народу XVIII века. Оба искали идеал длительного удовольствия. Оба стремились отбросить искусственность общества. Но Руссо был политическим реформатором и пытался найти свой идеал в заново сконструированном обществе. Эпикур, напротив, не был политическим реформатором, а стремился найти свой идеал в существующем обществе. Руссо взывал к первобытным чувствам. Он чувствовал «зов дикой природы». Эпикур взывал к утонченным и производным чувствам. У него не было агрессивной пропаганды. Он не стремился к внешним реформам. Его идеалом был мир, а не меч.

Эпикурейский идеал. Центральный принцип Эпикура заключается в том, что удовольствие — это благо, а боль — зло. В этом он был согласен с Аристиппом и никогда не отступал от этой позиции. Он не предлагал доказательств этого, а основывал свой центральный принцип на убеждении, что люди стремятся к удовольствию и избегают боли. Он был убежден в этом биологическом факте. Но он с самого начала не мог не заметить, что предмет этот сложен. Он видел, что индивид должен делать выбор удовольствия и часто должен выбирать боль ради большего удовольствия. Удовольствие — единственное благо, но Эпикур задается вопросом: что такое удовольствие? Он обнаруживает, что должен наполнить удовольствие содержанием и оценить удовольствия в интересах самого удовольствия. Для Эпикура это была не моральная оценка, а оценка с точки зрения максимально приятной жизни.

Из двух качеств удовольствия Эпикур ценил его длительность и показал свое преимущество перед киренаиками, которые ценили его интенсивность. Именно по этой причине эпикурейцы отрицали всякую связь с киренаиками, более ранней школой. Различие между ними, безусловно, радикальное: для Эпикура истинное удовольствие — это то, которое длится; для Аристиппа — то, которое наиболее интенсивно, как бы мимолетно оно ни было. О теории киренаиков можно сказать следующее: ее легко понять. Аристипп мог точно сказать, что он подразумевает под удовольствием. Это то или иное чувственное удовлетворение. Оно включает в себя всякое положительное удовольствие, и то, которое наиболее интенсивно, является лучшим. Человек всегда знает, когда он наслаждается, и, перелетая от удовольствия к удовольствию, он знает, когда он наслаждается интенсивно. Но киренаик не представил никакого идеала. Хотя эпикурейскую теорию труднее понять, она более зрелая и глубокая, потому что представляет хорошо продуманный идеал. Действительно, чем дальше мы следуем за Эпикуром по этому пути поиска идеала длительного удовольствия, тем больше мы впечатляемся его вкладом в наше знание о природе удовольствия.

В этой связи Эпикур демонстрирует свое всестороннее понимание предмета, определяя, что является длительными удовольствиями. Хотя он был материалистом, он считал удовольствия ума выше телесных. Внутренние удовольствия, духовные радости, контроль над разумом, чтобы он мог наслаждаться без излишеств, — это для Эпикура и были длительные удовольствия. Чувственные удовольствия первичны, ибо, в конечном счете, ментальная жизнь есть комбинация ощущений, а ощущения — лишь материальные движения; тем не менее, вторичные и производные удовольствия ума были выше, согласно Эпикуру, потому что они обладали длительностью. Эта оценка превосходства ментальных удовольствий, вероятно, подкреплялась двумя другими причинами: такими удовольствиями обладал сам Эпикур; и такое учение соответствовало греческому эстетическому идеалу самонаслаждения утонченного эгоиста.

Самое устойчивое состояние ума Эпикур называет, с одной стороны, независимостью от мира, а с другой — бесстрастием. Это положительная и отрицательная стороны одного и того же — эпикурейского идеала удовольствия. В античности концепция «аффектов», «страстей» или «эмоций» включала все состояния чувства и воли, в которых человек зависит от внешнего мира. Быть бесстрастным — значит быть независимым от мира. Эпикурейский термин — атараксия, который по-разному переводится как безмятежность, мир, покой, невозмутимость. Поскольку человек не имеет контроля над внешним миром, он должен контролировать его воздействие внутри себя. Эти воздействия — чувства и желания, которые по своей природе являются лишь ментальными возмущениями. Овладевая ими, он становится независимым от мира.

Если человек проанализирует свою жизнь, то, согласно Эпикуру, он обнаружит, что его опыт представляет собой поток ментальных возмущений. Их можно разделить на два класса: желания и положительные удовольствия. Желания — это потребности, а потребность — это боль. Поэтому боль возбуждает. Положительное удовольствие предполагает желание и потребность, и такое удовольствие также является возбуждением — возбуждением, которое сопровождает устранение потребности. Поэтому положительные удовольствия не являются целью независимости от внешнего мира. Существует другой вид удовольствия — удовольствие покоя. Таким образом, Эпикур признает как удовольствие движения, так и удовольствие покоя, но они не имеют одинакового значения в его системе. Покой — это цель всех наших переживаний. Это нейтральное состояние, состояние свободы от телесной боли и ментального возбуждения. Нет ничего выше такого нейтрального состояния. Мы не можем продвинуться дальше него. Если мы ищем новых удовольствий, удовлетворяя новые желания, мы лишь возвращаемся к старому кругу потребности, желания и приятного возбуждения от устранения потребности. Удовольствие покоя — единственный выход из этого круга переживаний. Бесстрастие — это максимальное удовольствие, это покой в независимости от мира. Любое отклонение от него может варьироваться, но не увеличит нашего удовольствия.

Этот идеал Эпикура очень похож на киническое учение об отсутствии потребностей как составляющих добродетель и счастье. Но Эпикур далек от отказа от удовольствия. Он не аскет. Напротив, покой эпикурейца будет тем больше, чем шире круг удовлетворенных потребностей. Но ему нужно проницательное понимание любой ситуации, чтобы сказать, какие положительные удовольствия следует поощрять. Таким образом, Эпикур различает три вида потребностей и сопутствующих им положительных удовольствий: (1) потребности естественные и необходимые — без удовлетворения которых мы не можем существовать; (2) потребности искусственные и излишние, которые всегда следует игнорировать; (3) потребности естественные и излишние — огромная масса потребностей, лежащих между двумя другими классами. Проницательность необходима для принятия решения относительно этого третьего класса. В случае необходимости от них можно отказаться, но поскольку они приносят счастье, Мудрец будет стремиться удовлетворить их насколько возможно.

Существует три ступени, ведущие к эпикурейскому счастью: (1) желание или боль от неудовлетворенной потребности; (2) положительное удовольствие, которое устраняет боль от неудовлетворенного желания; (3) атараксия, покой души или истинное счастье.

Место добродетели в эпикуреизме. Эпикур соглашался со строжайшими греческими моралистами в том, что добродетель и счастье идут рука об руку. Его оппоненты вынуждены были свидетельствовать о благотворном влиянии его учения на характер его учеников. И все же его концепция места добродетели в жизни находится в прямом конфликте со стоицизмом. Он чувствовал, что стоическая концепция добродетели ради самой добродетели — это идеал настолько воображаемый, что он лишен всякого стимула к действию. Удовольствие, с другой стороны, казалось ему конкретным и реальным объектом. Ему можно придать определенное содержание. Добродетель имела для Эпикура ценность только как средство к счастью. Более того, добродетель сама по себе не обязательно сопровождается счастьем, а только тогда, когда она используется как условие счастья. Так, мудрость может быть использована для получения удовольствия от освобождения от страха перед богами; самообладание может быть использовано для получения максимума счастья.

Эпикурейский Мудрец. К каким классам людей мог обратиться этот эпикурейский идеал? Является ли он идеалом, возможным только для любимцев судьбы, богатства и знатности? В представлении Эпикура он не был обусловлен внешними обстоятельствами любого рода, и его целью было превзойти все условия. Тем не менее, очевидно, что теория была ограничена теми, у кого было желание ее принять. В целом, нерефлексирующие простые люди того времени, по правде говоря, не находились под влиянием эпикурейской философии. Доказательством этого является та легкость, с которой она деградировала в простую теорию удовольствия без идеала. Эпикуреизм в том виде, в каком его представил автор, не был оправданием для сластолюбца или расточителя, хотя его легко было исказить до такого состояния. Однако это была философия индивида. Индивид должен полагаться на свой собственный здравый смысл в том, что из конкретных удовольствий даст ему независимость от мира. Иногда покой достигается удовлетворением всех потребностей; иногда нужных удовольствий мало, потому что мало потребностей. Истинное удовольствие возможно для всех рефлексирующих душ. «Когда вы приходите, — говорит Сенека, — в сады, где начертаны слова: Друг, здесь тебе будет хорошо пребывать; здесь удовольствие — высшее благо; — вас встретит смотритель этого места, гостеприимный добрый человек, который предложит вам блюдо ячменной каши и вдоволь воды и скажет: Разве тебя плохо угостили? Эти сады не разжигают голод, а утоляют его; они не вызывают еще большей жажды напитками, которые предлагают... В этом удовольствии я состарился». Человек может использовать многое, но ему не нужно многого. Даже сама жизнь в экстремальных обстоятельствах не является необходимой. Удовольствия, к которым следует стремиться, — это постоянные и мягкие. В одном месте Эпикур с несколько натянутым чувством говорит, что Мудрец на дыбе будет улыбаться посреди пыток и говорить: «Как сладко!»

Мудрец принимает установленный порядок и приспосабливается к нему. Он не похож на стоического Мудреца, безразличного ко всем удовольствиям, но он тем не менее независим от них. Он выше мира, царь и бог. Случайности не могут потревожить его, ибо его добродетельное счастье лежит внутри него самого. Он не может контролировать внешний мир, но он может контролировать мир внутри себя. Он может быть счастлив с малым или большим количеством удовольствий, и он хозяин мира, если он хозяин воздействия мира на самого себя. Оставаться неподвижным в своем внутреннем «я» — таков эпикурейский идеал Мудреца. В отличие от киренского счастья, эпикурейское счастье кажется пассивным; в отличие от стоического счастья — это удовлетворенность.

Эпикурейский Мудрец в обществе. Тем не менее Мудрец — лишь зритель мира. Он не участвует в работе мира и не записывается в солдаты, чтобы сражаться в его моральных битвах. Его индивидуальная независимость придает особый характер его социальным отношениям. У него не будет никаких связей из-за их сложности. Более того, его внутренний мир не предлагает ему никакой компенсации за потерю социальных отношений, кроме того, что добро внутри сильно, а зло слабо. Он смотрит на политическое управление как на вопрос эгоистичного удобства. Он против гражданской жизни и поэтому является сторонником абсолютного правления. Он отказывается от ответственности брака, но принимает дружбу как единственное достойное социальное отношение, и только потому, что дружба приносит взаимную выгоду. Дружба означает интеллектуальное общение, сострадание и прощение. Хотя было много знаменитых эпикурейских дружеских союзов, нужно признать, что эпикуреец несправедливо пользовался преимуществами государства. Его счастье предполагало высокоразвитую цивилизацию с утонченными вкусами и благородными чувствами. Он — паразит на теле общества и присваивает труд других. Эпикурейский идеал предлагает многое индивиду, но ничего обществу как средству духовной продуктивности.

Великие препятствия на пути к счастью. Универсализировать удовольствие, как бы парадоксально это ни казалось, — значит утвердить индивидуализм. Это значит отказаться от всех притязаний общества других существ на нас. Логика любой теории удовольствия — анархизм. Но Эпикур — не анархист, ибо анархизм был бы слишком тревожным для покоя. Эпикур остановился далеко от вмешательства в политические условия. Его учение имело целью не логическую теорию, а практическое достижение. Поэтому он приспособил свою теорию к практическим обстоятельствам своего времени. Он указал, что в бурные времена III века до н. э. индивид может быть счастлив, если изгонит из своего мира два препятствия. Это были религия и культура.